Trzy anarchizmy cz. 1.pdf

Anarchizm zdecydowanie nie kojarzy się w powszechnym mniemaniu szczególnie dobrze.

Wynika to z rozlicznych czynników, z których wymienić wypada chęć posiadania konkretnych,

jasnych zasad regulujących podstawowe zagadnienia życia społecznego czy też wątpliwości

dotyczące przejścia stąd tam; innymi słowy – problemy wynikające z zaprezentowania pozytywnej

koncepcji społeczeństwa anarchistycznego. Anarchizm, jakby nie spojrzeć, boryka się z wieloma

trudnościami, które swoje źródło mają przede wszystkim w dążności, przy tym bardzo radykalnej,

do zmiany (pojawia się pytanie czy owa zmiana nie podważa samych fundamentów anarchizmu)

oraz w dość ograniczonym i redukcjonistycznym pojmowaniu społeczeństwa i jednostki. Nie to

jednak stanowi przedmiot tego artykułu, więc w tym miejscu wystarczy zaznaczyć, że, jak ujął to

Paul Feyerabend, anarchizm nie jest szczególnie atrakcyjną filozofią polityczną.

Doszedłem tym samym do sedna problemu: anarchizm jest postrzegany jako przede

wszystkim filozofia (doktryna, ideologia) polityczna. Nie ma w tym nic dziwnego, biorąc pod

uwagę fakt, że właśnie ten rodzaj anarchizmu jest najbardziej obecny w świadomości społecznej.

Anarchizm kojarzony jest z brakiem państwa, często brakiem zasad, sprzeciwem wobec

kapitalizmu, konsumeranckiego trendu zapewniania sobie szczęścia przez nabywanie dóbr,

ambiwalentnym podejściem do własności, apologią wolności i równości, itd. Są to kwestie

zasadniczo etyczne. Uprzedzając wszelkie zastrzeżenia, jakoby anarchizm nie był poglądem stricte

etycznym, zwracam uwagę, że etykę rozumieć będą tutaj jako język publiczny, odpowiadający na

pytania o sprawiedliwość, dobrobyt czy wolność; anarchizm zdecydowanie podpada pod tę

kategorię.

Mnie zaś interesować będzie przede wszystkim anarchizm abstrahujący od etyki; anarchizm,

który za przedmiot swoich analiz bierze po pierwsze, ontologię, a po drugie epistemologię.

Pierwszy aspekt anarchizm nazwę za Andrzejem Szahajem anarchizmem interpretacyjnym (choć

moje podejście będzie się w pewnych punktach różnić); drugi zaś określać będę, powołując się na

wspomnianego już Paula Feyerabenda, anarchizmem metodologicznym (epistemologicznym).

Dopiero na sam koniec rozważę aspekt etyczny anarchizmu, przy czym nie będę odwoływać się

raczej do klasycznych anarchistów w osobach Kropotkina, Bakunina i Proudhona, lecz do bardziej

współczesnych przedstawicieli ruchu. Co prawda, mówienie o „aspektach” mogłoby sugerować, że

chodzi o jedną, dość obszerną filozofię obejmującą anarchizm interpretacyjny, epistemologiczny i

polityczny; jednakże, równie dobrze można by uznać, że mowa po prostu o trzech odrębnych

stanowiskach, które nie mają ze sobą wiele wspólnego poza powierzchownym podobieństwem

słownikowym. Nie będę się tym tutaj zajmować, choć uważam, że dałoby się połączyć je w całkiem

zgrabną całość.

Zanim przejdę do właściwych rozważań, przywołać trzeba jeden termin, który spajać będzie

poszczególne aspekty (rodzaje) anarchizmu. Terminem tym jest panarchia. Panarchia jest systemem

politycznym obmyślonym przez belgijskiego ekonomistę Paula Emileʼa de Puydta, który w 1860 r.

wydał broszurę pod tym właśnie tytułem. Jego teoria stanowiła, że każdy powinien móc wybrać

między różnymi formami rządów. Przykładowo, jeśli ktoś jest zwolennikiem republiki, będzie miał

swobodę podporządkowania się władzy republiki; jeśli ktoś czuję się monarchistą, nie będzie mieć

żadnego problemu z uznaniem suwerenności monarchy; jeśli ktoś preferuje anarchię, będzie miał

możliwość założyć np. kolektyw, który będzie odpowiadać chociażby za kwestię produkcji.

Państwa takie byłyby ekstra-terytorialne, co oznacza, że z jednej strony terytorium takiego bytu nie

byłoby stałe, a z drugiej – jednostka mogłaby w każdej chwili odłączyć się od takiego państwa,

pozbawiając je tym samym cząstki jego obszaru. Moim zdaniem, jednakże, pogląd ten można

rozszerzyć na pozostałe sfery, o których zamierzam pisać. Sądzę bowiem, że zarówno sednem

panarchizmu, jak i czynnikiem łączącym różne wspomniane anarchizmy jest nie sprzeciw wobec

hierarchii czy wobec władzy w ogólności, lecz swoboda wyboru spośród dostępnych możliwości

pod warunkiem pozwolenia innym na dokonanie analogicznego wyboru. Panarchizm oznacza

różnorodność, pluralizm. Jest to więc teoria przystająca do społeczeństwa ponowoczesnego z jego

wielością często nieprzekładalnych sposobów wyrażania siebie, autokreacji, postrzegania i

istnienia. Panarchizm sprowadza się więc do Deleuzjańskiego chaosmosu, „chaotycznego układu

cząstek, których ruchu nie jesteśmy z reguły w stanie ani określić, ani przewidzieć” (L. Morawski,

Teoria prawodawcy racjonalnego a postmodernizm, s. 30). Ale po kolei, bo o tym dopiero w

zakończeniu.

Anarchizm interpretacyjny

Za anarchizm interpretacyjny uznam stanowiska dwóch filozofów amerykańskich: Richarda

Rortyʼego i Stanleya Fisha. Jako taki, ten rodzaj anarchizmu jest nierozerwalnie związany ze

zjawiskiem postmodernizmu w filozofii. Nie ma tutaj miejsca na szersze rozważania poświęcone

temu zagadnieniu, więc na użytek tego tekstu musi wystarczyć stwierdzenie, że chodzi o ten

kierunek myśli współczesnej, który bezsprzecznie zrywa z korpusem poglądów oświeceniowych

czy też modernistycznych, a więc z dążeniem do poznania obiektywnej, niezmiennej Prawdy,

roszczeniem do Absolutu i prymarną rolą Rozumu.

Podstawowym twierdzeniem anarchizmu interpretacyjnego będzie to, że wszystko jest

interpretacją; tj. że podstawowym bytem jest interpretacja. Interpretację definiować będę jako

tworzenie znaczenia w procesie nadawania sensu (semiozy); interpretacja, jak hermeneutyczne

rozumienie, stanowi wymiar bycia człowieka. Interpretacja jest więc funkcją poznania, jego

warunkiem i konsekwencją. Z drugiej zaś strony, jest ona najbardziej fundamentalną jednostką

kultury, a zarazem jednostką kulturotwórczą – interpretacja niejako zapewnia istnienie tego, co jest

poddawane interpretacji (choć nie jest to adekwatne ujęcie); ujmując inaczej i używając języka

semiologii, interpretacja wiąże ze sobą znaczące i znaczone w ramach jednej kategorii, jaką jest

znak (tekst).

Jest to, jak widać, stanowisko ontologiczne – nie ma niczego poza interpretacją. Jak swego

czasu napisałem w innym tekście: dokonujemy aktu interpretacji zawsze wtedy, gdy znajdujemy się

w jakiejś sytuacji, a w jakiejś sytuacji znajdujemy się zawsze, niezależnie czy gramy w piłkę,

czytamy książkę czy jemy obiad. Nasze usytuowanie w jakimś kontekście z góry określa cele

przyświecające naszej interpretacji, znaczenia, jakie nadajemy znakom. Anarchizm interpretacyjny

możemy określić inaczej jako paninterpretacjonizm, który to termin, jak się może wydawać, lepiej

oddaje to, o co chodzi w opisywanym podejściu. Ja jednak obstawać będę przy nazwie anarchizm

interpretacyjny.

Jak się rzekło, jednym z najistotniejszych pojęć w interesującym mnie poglądzie jest

kontekst. Co prawda, interpretacji dokonuje zawsze odbiorca, niezależnie czy będzie się to dziać w

czasie czytania tekstu literackiego, rozmowy z przyjaciółmi czy spaceru po parku; interpretatorem

będzie czytelnik, odbiorca komunikatu i amator przyrody. Niemniej jednak, interpretacja taka nie

będzie dowolna z tego względu, że ciężar samej interpretacji spoczywa nie na jednym odbiorcy,

lecz na wspólnocie odbiorców, czyli wspólnocie interpretacyjnej. Innymi słowy, to wspólnota jest

odpowiedzialna za tworzenie (produkcję) znaczeń, za semiozę. Oznacza to, że interpretacja jest

zawsze ograniczona przez kontekst, a znaczenie – określane przez kontekst. Nie chodzi tutaj jednak

wyłącznie o to, że w danej sytuacji bardziej odpowiada nam czekolada czarna niż czekolada biała,

nasz rozmówca ma czerwoną koszulę czy też książka wydrukowana jest na papierze ekologicznym

(co też przecież będzie stanowić i wyznaczać kontekst), lecz przede wszystkim o to, że kontekst, o

którym jest mowa, ma wymiar społeczny i kulturowy.

Przekłada się to na fakt, że, jak ujmuje Fish, „[z]naczenia są zarówno subiektywne, jak i

obiektywne: są subiektywne, ponieważ stanowią część partykularnego punktu widzenia, a przez to

nie są uniwersalne. Są one jednak także obiektywne, ponieważ punkt widzenia, dzięki któremu

powstają, jest publiczny i skonwencjonalizowany” (S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka , s. 96).

Co więcej, sama rzeczywistość zgodnie z prezentowanym tutaj podejściem jest tekstem. Teksty

kultury są tutaj niejako tekstami drugiego rzędu – one same opisują rzeczywistość, która również

stanowi tekst, a więc, co oczywiste, interpretację. Jednakże, co niezmiernie istotne, te dotyczące

rzeczywistości interpretacje, które zostaną uznane za prawomocne, będą obiektywne w jeszcze

jednym znaczeniu. Każda taka interpretacja będzie mogła być przyjęta jako obiektywna, jeśli

zostanie zaakceptowana w danej wspólnocie interpretacyjnej. A zatem, jak zostało wspomniane w

tekście o monizmie interpretacyjnym, rzeczywistość to wyłącznie opis, który został już uprzednio

dokonany (zrywamy więc z dualizmem opis-przedmiot opisu), a dodatkowo powszechnie w danej

społeczności zinternalizowany (zwykle w ramach socjalizacji i przekazywany dalej w procesie

wychowania). Obiektywność ta ma charakter wyłącznie lokalny i względny, to znaczy wynika z

pewnych powszechnie przyjmowanych w danej wspólnocie interpretacyjnej przesłanek i założeń

(presupozycji). Można tutaj mówić o progu interpretacji, który determinowany będzie przez

konsens wspólnoty dotyczący tego, jakby ujął to Charles Sanders Peirce, które interpretacje będą

statystycznie owocne lub prawdziwe. Innymi słowy, wspólnota zapewnia swego rodzaju gwarancję

co do faktów z tym jednak zastrzeżeniem, że fakty te również stanowią interpretację (tekst drugiego

rzędu). Im taka wspólnota jest bardziej spoista i silniejsza, tym większe szanse będą na

konwencjonalizację danych interpretacji, a więc, co za tym idzie, na nadanie im przymiotu

obiektywności. „Dlatego też interpretacje odwołujące się do zdrowego rozsądku, wiedzy potocznej,

czy też, w najlepszym razie, wiedzy szkolnej będą w szczególności nosić znamiona Obiektywności”

(A. Szahaj, Granice anarchizmu interpretacyjnego , s. 20). Z drugiej strony, najbardziej subiektywne

będą te odczytania, które będą się odwoływać do kompetencji niewielkich wspólnot

interpretacyjnych albo do poszczególnych grup w ramach takich wspólnot; a contrario wobec

obiektywności subiektywnością cechować się będą zatem te interpretacje, które nie uwzględniają

najbardziej powszechnych czy też najlepiej zinternalizowanych fragmentów układanki składających

się na wiedzę, nazwijmy ją, milczącą. Subiektywne interpretacje nie będą ogólnie rzecz biorąc

wiarygodne dla całej wspólnoty interpretacyjnej, będą idiosynkratyczne, prywatne.

Innymi słowy, im interpretacja bardziej odwołuje się do treści, które w danej kulturze są

obiegowe, czyli im bardziej jest perswazyjna, tym większe będą zasadniczo jej szanse na przygodną

kowencjonalizację; przygodną, a więc zarezerwowaną wyłącznie dla konkretnego czasu i miejsca.

Zawsze może dojść bowiem do zmiany postrzegania, co implikować będzie zmianę kryteriów, które

determinować będą obiektywność interpretacji. Konwencja może się zdekonwencjonalizować;

obiektywność może ustąpić miejsce subiektywności i odwrotnie. Przy tym, nowość również jest

względna w tym sensie, że, aby doszło do przekształcenia się interpretacji subiektywnej w

obiektywną, z jednej strony musi być ona na tyle wyraźna, żeby w ogóle można było mówić o

zmianie, a z drugiej nie może być zbyt radykalna, żeby dało się ją zaakceptować w świetle tych

samych, przyjętych kulturowo, przedzałożeń. Nie jest, jednakże, moim celem prześledzenie, jak

dochodzi do tego zjawiska ani zarysowanie czynników, które mają wpływ na perswazyjność.

Takie stanowisko oznacza, że nie ma jednej poprawnej interpretacji, obiektywnej i

prawdziwej, a raczej, że poprawność, obiektywność i prawdziwość to nie cechy samej interpretacji,

lecz relacji społecznych w danej wspólnocie interpretacyjnej. Interpretacja będzie odznaczać się

tymi właściwościami nie przez wzgląd na jakieś zewnętrzne kryteria, lecz dlatego, że członkowie

danej wspólnoty mają takie a nie inne oczekiwania odnośnie samej interpretacji. Warto także

zwrócić uwagę, że interpretacja nie będzie mogła być dowolna, jeśli ma aspirować do

obiektywności; granicami interpretacji, a więc również naszego anarchizmu interpretacyjnego, będą

właśnie „typy oczekiwań, charakterystyczne dla kompetencji kulturowej różnych wspólnot

interpretacyjnych” (A. Szahaj, Granice ..., s. 25). Można, jednakże, odnieść wrażenie, że obecnie, w

ponowoczesnym społeczeństwie, granice znacząco się poszerzyły lub wręcz zanikły. Wynika to

między innymi z dyferencjacji kultury, z tego, że rozliczne wspólnoty interpretacyjne weszły ze

sobą w kontakt i zaczęły wpływać jedna na drugą. Różne wspólnoty produkują różne interpretacje,

które nie istnieją obok siebie, lecz przeciw sobie; ów pluralizm ma ten skutek, że doszło do

destabilizacji znaczeń tak, że często wydaje się, iż to, co wcześniej miało walory obiektywności, za

chwilę przestanie być akceptowane i stanie się wyłącznie czyimś prywatnym poglądem.

Nie można jednak przystać na to, że granice te całkowicie się zatarły – one nadal

funkcjonują, lecz fundamenty, na których społeczeństwo to dotychczas się opierało uległy

przewartościowaniu. Anarchizm interpretacyjny jest bowiem stanowiskiem

antyfundacjonalistycznym – akcentuje on lokalność każdej wiedzy, jej zmienność w czasie i

przestrzeni oraz przygodność poznania. Nie dąży on jednak wyłącznie do zastąpienia jednych

podstaw innymi; jego głównym celem jest podważenie dominującego statusu konkretnych podstaw,

uczynienie ich niepewnymi, poddanie ich w wątpliwość. „Takie byty jak świat, język czy jaźń

wciąż mogą być nazwane; nadal możemy dokonywać wartościowań dotyczących ważności,

faktyczności, dokładności i odpowiedniości; w każdym jednak wypadku te byty i wartości […]

będą nieodłączne od okoliczności społecznych i historycznych, w których spełniają swoją funkcję”

(S. Fish, Interpretacja ..., s. 365).

Podsumowując tę część o anarchizmie interpretacyjnym, wypada stwierdzić, że ma on

wyraźne konsekwencje dla etyki. Jako że nie istnieje obiektywna interpretacja i z tego względu, że

każdy jest uprawniony do przedstawienia swojej własnej, często unikalnej interpretacji, „nie

pozostaje nic innego, jak uznać pokojową koegzystencję owych różnych metod, różnych wspólnot i

różnych praktyk interpretacyjnych” (A. Szahaj, Granice ..., s. 27). A zatem: masz wolność

interpretacji, lecz pozwól innym cieszyć się taką samą swobodą. Anarchizm interpretacyjne jest

więc zdecydowanie anarchistyczny.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: