19
Wykład VII: Magia, religia, duchowość.
„Systemy magiczno-religijne. Sacrum i profanum. Religia, magia, czarownictwo. Religijny światopogląd pierwotny: animizm, mana, tabu. Szamanizm. Sakralne role społeczne: szaman i kapłan. Religijne i świeckie koncepcje przestrzeni i czasu. Rok obrzędowy i rytuał.”
Na podst.: Berger, P. L., Święty baldachim, przeł. W. Kurdziel, Kraków 1997, Burszta W. J., Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998; Castañeda C., Nauki Don Juana, Poznań 1997; Eliade M., Sacrum – mit - historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974; Olszewska-Dyoniziak B., Zarys antropologii kultury, Kraków 1996; Szyjewski A., Etnologia religii, wyd. 2, popr., Kraków2008, Szyjewski A., Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991.
1. Najogólniej rzecz biorąc, religia to system wyobrażeń w centrum którego znajdują się przedstawienia bytów i sił nadprzyrodzonych. Na religię składają się: mity, dogmaty, wierzenia, modlitwy i rytuały. Obrzędowa strona religii wymaga wiernych i kapłana. Składowe religii to zatem instytucje i symbole (tj. treści świadomości).
2. Badanie koncepcji świata pozaludzkiego (przeprowadzone w 1967 r. przez G. P. Murdocka na materiale 826 kultur) ujawnia, że
a. u niektórych ludów nie występuje idea najwyższego boga - spotyka się ją u 25% ludów pacyficznych i mniej niż 50% ludów Eurazji i centralno-południowej Ameryki oraz Afryki subsaharyjskiej. Najbardziej powszechna jest ta idea w regionie basenu Morza Śródziemnego –86%.
b. u innych zaś bóg uważany jest za otiose (deus otiosus) – stworzyciel, którego nie interesuje bieg życia (np. w południowej Afryce).
c. wreszcie, możliwy jest też taki bóg, który jest obecny, aktywnie uczestniczący w życiu ludzi, a zwłaszcza wspierający ich moralność (w kręgu śródziemnomorskim).
d. w ok. 50% wszystkich kultur religia odgrywa niewielką rolę w życiu człowieka – ludzie skupiają się raczej na rozwiązywaniu codziennych, praktycznych problemów (np. empiryści Papuasi Kapauku).
e. Natomiast nie ma ani jednej kultury, która by nie miała choćby najprostszej formy wierzeń i praktyk religijnych. Człowiek to homo religiosus.
f. O co najczęściej pytali internauci w 2008 roku wyszukiwarkę Google? – w kategorii pytań who is na pierwszym miejscu znalazło się pytanie o Boga, na czwartym o Jezusa, na dziesiątym – o szatana. To by znaczyło, że pytania te są dla ludzi nadal ważne. („Tygodnik Powszechny”, 13.01. 2008).
g. Warto jednak nadmienić, że na temat źródeł religii w dziejach człowieka pewnych informacji mamy niewiele, bądź też wcale; jak ujmuje to André Leroi-Gourhan (brzytwa Ockhama w badaniach prehistorii religii, inaczej niż Mircea Eliade): „W ostatecznym efekcie odczuwamy duże zadowolenie, że udało nam się stwierdzić, iż człowiek neandertalski uprawiał działalność wykraczającą poza picie i jedzenie, że gromadził otoczaki, zbierał skamieliny i ochrę, że część swoich zmarłych grzebał, a innych być może pożerał”. Za początek religii uznaje się rytualizację śmierci jako znak eschatologii, jako znak poczucia nieadekwatności ludzkiej egzystencji (horror vacui – lęku przed pustką). Aczkolwiek trzeba dodać, że są kultury religijne bez lęku przed śmiercią i wiarą w duszę a z rozbudowanym kultem przodków (Tallensi, Szyjewski 2008, s.34, przyp. 50).
3. Istnieje kilka konkurencyjnych objaśnień owej religijnej skłonności człowieka: głównie są to objaśnienia psychologiczne oraz socjologiczne i antropologiczne różnej maści (funkcjonalne, rytualistyczne, ekologiczne, symboliczne, kognitywistyczne).
4. Wśród socjologicznych koncepcji religii najistotniejsza jest koncepcja Maxa Webera, rozbudowana następnie przez np. Petera Bergera, wśród antropologicznych – Clifforda Geertza, a wśród psychologicznych – Zygmunta Freuda i Carla Gustava Junga.
5. Freud sądził, że w aparacie psychicznym człowieka istnieje sfera nieświadomości, w której gromadzą się lęki i niepokoje, związane z represjami, jakie wprowadza w ludzkie życie kultura (kontrola Superego) – tabuizowane obszary życia związane są z mocami kreacyjnymi człowieka: dawaniem i odbieraniem życia (popęd erotyczny i popęd tanatyczny). Aby przywrócić stan psychicznej równowagi konieczne jest, by te napięcia znalazły ujście, skanalizowały się w rytuałach (praktykach magicznych i religijnych). Zinternalizowane tabu kreacji nazywamy Bogiem.
6. Natomiast Jung wprowadził pojęcie archetypu: jest to odwieczny, ahistoryczny wątek ludzkiego myślenia, pojawiający się we wszystkich mitach, baśniach, religiach itd. Myślenie religijne wiąże Jung z fazą przed powstaniem ego (czyli świadomości), kiedy człowiekiem rządziły instynkty; terapią zmierzającą do ich skanalizowania, podobnie jak u Freuda, jest religia, osnuta wokół wspomnianych odwiecznych wątków myślenia. Pytanie, czy człowiekiem na wczesnym etapie rozwoju rzeczywiście kierują instynkty; chyba raczej chodzi o schematy prekonceptualne wytworzone na podstawie najpierwszych doświadczeń ludzkich związanych z naturalnym środowiskiem człowieka (np. góra - dobre, dół – złe /niebo-piekło/ odnosi się do spionizowanej sylwetki ludzkiej; woda-ożywcza i oczyszczająca; ziemia – matka, deszcz-nasienie itp., te ostatnie odwołują się do kultury - w tym gospodarki – paleolitycznej, która oparta była na płciowym podziale pracy, łowiectwie i zbieractwie).
7. Z punktu widzenia socjologii nie da się opisać doświadczenia religijnego (zetknięcia „innej rzeczywistości” ze światem empirycznym, „bycia z Bogiem online”), owego sanctum, którym pisał Rudolf Otto. Jest to doświadczenie Innego, doświadczenie obcości, zarazem tremendum i fascinosum: jak pisał poeta William Blake wizja mistyczna to tygrys „płonący jasno w gąszczu nocy”. Podstawowym odczuciem związanym z transcendencją jest poczucie przytłaczającej inności, tak doświadczał sanctum np. Ardżuna doznając wizji Kryszny:
„Wielousty, wielooki
O łonach, ramionach
I licach tysiącznych,
Wszędy stawasz przede mną
Gdziekolwiek się zwrócę,
Wszechpotężny Panie.
Nieogarniona Twa postać
Początku nie masz ni końca,
Ni środka, ni źródła żadnego;
Niezmierny, bezkresny,
W nieskończoność rozszerza się
Twój kosmiczny kształt” (Bhagavatgita).
Takie doświadczenie – jeśli znajdą język – być może opiszą mistycy (przeważnie o język ten jest trudno – mistyków bierzemy za bełkocących szaleńców), poniekąd także opisuje je fenomenologia religii (Eliade, Otto).
8. Socjologia/antropologia musi opisywać religijne wizje własnymi narzędziami.
9. Początkowo, w ewolucjonistycznej fazie antropologii, zajmowano się społecznościami plemiennymi jako „naszymi żyjącymi przodkami” i opisywano magię, animizm i totemizm jako wczesne etapy rozwoju religii (której ukoronowaniem miał być monoteizm).
10. Później, dzięki Bronisławowi Malinowskiemu, zwrócono uwagę na społeczne funkcje religii a za sprawą Claude’a Levi-Straussa - na „gramatykę” języka religijnego, to jest na strukturalny aspekt mitu i rytuału. W latach 60. i 70. XX w. badano właśnie mit, rytuał, symbole rytualne, tabu, mana (wszystkie pojęcia wyjaśnię niżej). W l. 80. i 90. nacisk położono na badanie współczesnej kondycji religii – a więc na jej przemiany adekwatne do nastania i rozpadu porządku kolonialnego oraz industrialnego, przedmiotem badania stały się religie społeczności „metysów”, proces zmiany religijnej na styku kultur, procesy akulturacji, rebelii, odrzucenia, synkretyzacji (przykładem mogą być pacyficzne kulty Cargo lub rastafarianizm) oraz nowych ruchów religijnych (niekiedy, błędnie, zwanych sektami).
11. W badaniu religii akcentuje się, że stanowi ona jeden z wymiarów kultury. Szczególnie, jako kultura, odpowiada za ciągłość (transmisję) kulturową, reguluje relacje człowieka i środowiska zewnętrznego, stanowi system poznawczy, po internalizacji w jednostkach służy integrowaniu społecznemu.
12. Gordon Allport, Osobowość i religia: „Po pierwsze, kultury wszystkich ludów świata stawiają na pierwszym miejscu rytuał i mit i wszystkie posiadają jakąś formę organizacji lub kapłaństwa dla utrzymania religijnych wierzeń i praktyk. Po drugie, jeżeli system religijny ulegnie beznadziejnemu rozbiciu, konsekwencje tego w życiu ludzi są tragiczne, chyba, że powstanie jakiś ekwiwalentny system wierzeń, który tamten zastąpi. Po trzecie, systemy religijne nie są niezależne od pozostałych części kultury, ale są z nimi ściśle zintegrowane. Dlatego zastąpienie jednej religii inna nie jest możliwe, chyba że cała kultura ulegnie zasadniczej zmianie”. Religa funkcjonuje w obrębie całego paradygmatu kulturowego.
13. Jak pisze Szyjewski, pytanie, czym jest religia należy do najtrudniejszych zagadnień humanistyki światowej.
14. Socjologia i antropologia radzą sobie z jej opisem, a nawet definiowaniem na kilka różnych, konkurencyjnych sposobów.
15. W propozycji Ǻke Hultkrantza (etnoreligiznawstwo) religia to „określenie przydzielane zwykle kulturowym konstrukcjom zbudowanym na podstawowych choć kompleksowych ludzkich troskach […] dotyczących natury rzeczywistości i odnoszenia ludzi do tej rzeczywistości”. Jest to także ekologia religii – ponieważ w religii upatruje mechanizmu adaptacji człowieka do otoczenia. W szczególności religia silna jest tam, gdzie nie wypracowano innych mediów zapośredniczania tych kontaktów, np. w postaci cywilizacji industrialnej. (W Polsce ten typ myślenia o religii prezentował poniekąd Andrzej Wierciński).
Slajd 1: mapka Ingleharta.
16. W ujęciu strukturalno-semiotycznym religia to język.
17. W ujęciu rytualistów (Victor Turner, symboliczna teoria rytuału) rytuał w obrębie sytemu religijnego służy wytworzeniu poczucia sacrum, czyli równowadze społecznej (dzięki partycypacji w sacrum uczestniczymy w ładzie społecznym). Święto, w czasie którego stajemy się wspólnotą communitas, bratamy się, łączymy we wspólnym rytuale ma za zadanie potwierdzić pozaświąteczny, świecki porządek społeczny (wspólnota typu struktura).
18. Według innego symbolisty, Clifforda Geertza, religia to zintegrowany kulturowy „system symboli, kształtujących mocne, wszechobejmujące, trwałe nastroje i motywacje, za pośrednictwem najogólniejszego ładu istnienia, którym nadano status takiej faktyczności, że nastroje te i motywacje wydają się osobliwe rzeczywiste”. Owo poczucie „rzeczywistości” objaśnia Peter Berger (niżej).
19. Z kolei socjologia tak społeczeństwo, jak i inne „fakty społeczne” pojmuje jako zobiektywizowane ludzkie działania, zatem także wizje religijne ujmuje jako wytwór ludzkiego działania rzucony w uniwersum „świata” w procesach eksternalizacji (projekcji), następnie zobiektywizowany (tj., uznany za „realnie istniejący”), wreszcie internalizowany w procesach np. socjalizacji (zobiektywizowane wizje stają się źródłem norm).
20. Jak pisze Berger „Podstawową >>receptą<< legitymizacji religijnej jest transformacja ludzkich wytworów w ponadludzką i nieludzką faktyczność. Wytworzony przez człowieka świat objaśnia się w kategoriach, które odrzucają jego ludzkie tworzenie” (s. 134).
21. Dochodzi do naturalizacji tego, co kulturowe, czyli do mistyfikacji: religia mistyfikuje instytucje, pokazując je jako uprzednio, pozaempirycznie dane. Na tym polega alienacyjna moc religii – jednostki społeczeństwa niejako „zapominają”, że świat jest przez nie współtworzony. Zamiana kulturowego w naturalne to nic innego jak produkcja mitu. Ludzie od tej pory uważają zastane kulturowe porządki za po prostu obecne „od zawsze”, nie zastanawiają się, dlaczego coś jest takie, a nie inne (np. jakiś zwyczaj).
22. Religia legitymizuje bardzo skutecznie, ponieważ nietrwałe sprawy ludzkie odnosi do rzeczywistości ostatecznej (np. wobec zjawiska śmierci). W szczególności religia będzie porządkowała owe sytuacje graniczne, tj. momenty egzystencjalnej niepewności, kruchości (narodziny, śmierć itp.).
23. Religia „odgrywa strategiczną rolę w ludzkim przedsięwzięciu budowania świata […], powoduje, że porządek ludzki jest rzutowany na całość bytu” (Berger, s. 60), że świat staje się „po ludzku znaczący”. Znaczenia świata są utrwalane (aktualizowane) przez instytucję rytuału. Religia ma moc regulacyjną, konserwuje i utrwala zastane porządki.
24. W ten sposób religia staje się potężnym środkiem ochrony przez anomią – dzięki alienacyjnej mocy religii, staje się ona instrumentem nomizacji. „Ludzki nomos staje się boskim kosmosem czy też przynajmniej rzeczywistością, która czerpie swoje znaczenia spoza ludzkiej sfery” (Berger, s. 134). Wytwory ludzkie uzyskują sankcję ponadludzką, w ten sposób stabilizując porządek społeczny (nomos). Władza uzyskuje boską sankcję, historyczne społeczne urządzenia także, itd. Najbardziej starożytną, jak pisze Berger, koncepcją wyrosłą na tym gruncie, jest koncepcja mikrokosmosu jako odzwierciedlenia makrokosmosu (ład instytucjonalny jako przejaw boskiej struktury kosmosu). Inny przykład: króla, władcę uważano z a pomazańca bożego, jego władza była święta.
25. Procesy te dają dwa osobliwe skutki:
- jedynym obszarem dezalienacji, tzn. obszarem, na terenie którego doświadczenie religijne nie uległo obiektywizacji i nie stało się „przezroczyste” jest mistyka (religijność taka wymyka się instytucjonalizacji);
- skutkiem obiektywizacji doświadczenia sanctum (świętego) staje się sekularyzacja.
15. Max Weber uważał, że w rozwoju historycznym pojęcie nadnaturalnego w magii ulega procesowi symbolizacji, co doprowadza do ukształtowania się światopoglądu religijnego, stąd powstają obrzędy i zorganizowany kult, dochodzi do sekularyzacji i racjonalizacji świata oraz do eliminacji magii i religii z ludzkiego życia. Symbolizacja powoduje, że zamiast rzeczywistości sacrum pojawiają się znaki, które ją zastępują.
16. We wszystkich znanych kulturach wyróżnia się sferę sacrum i sferę profanum, niektórzy dopisują jeszcze trzecią sferę – mundane (doczesność). Sacrum to: nieznane, niezwiązane z „tym” światem, wywołujące odczucie dziwności, tajemnicze, odświętne. Profanum to: codzienność, działania rutynowe, zwykłe. Inaczej mówiąc: sacrum to święte, a profanum to świeckie. Autorem tego dychotomicznego ujęcia jest Emile Durkheim (Elementarne formy życia religijnego).
17. Powstaje pytanie, czy dychotomia święte-świeckie jest zasadna w odniesieniu do społeczności pierwotnych, czy nie jest to aby jedynie analityczne wyróżnienie tego, co w kulturach magicznych stanowi całość.
18.Najprawdopodobniej sfery: techniczno-użytkowa, komunikacyjna i światopoglądowa, które w kulturze europejskiej wyraźnie się od siebie odcinają, w kulturach plemiennych stanowią niezróżnicowaną całość. Świat dla człowieka kultury magicznej jest kosmosem o sakralnej strukturze, a każdy przejaw ludzkiej aktywności służy podtrzymaniu kontaktu z nią. Ich świat nie został bowiem jeszcze „odczarowany” (Max Weber), zracjonalizowany, stechnicyzowany ...
socjolozka88