cierpienie.pdf

web.diecezja.wloclawek.pl

ORIGINAL PAGE

Cierpienie – wielki temat ludzki i chrześcijański

ks. Henryk Sławiński

Bóg i człowiek wobec cierpienia

Czy Bóg może usprawiedliwić się wobec ludzkiego cierpienia? Ile razy powtarza się w historii ludzkiej myśli pytanie o

przyczynę i sens cierpienia? Jakiej odpowiedzi udzielić tym, którzy przez wiele lat życia cierpią i w niekończących się

godzinach samotności stawiają pytanie: dlaczego? Skoro Bóg istnieje i jest dobry, dlaczego zezwala na przeogromny

bezmiar cierpienia? Dlaczego zezwala na cierpienie niewinnych? Te i podobne dramatyczne pytania stawiają ludzie,

których cierpienie dotyczy w sposób bezpośredni. Ze swoim wołaniem stają wobec Boga i w Nim szukają ukojenia, i

znajdują je; ale bywa też, że odchodzą zbuntowani wobec Niego.

Cierpienia nie da się przezwyciężyć. Ono towarzyszyło ludzkiej egzystencji i nadal będzie od niej nieodłączne w

doczesnym życiu. „Cierpienie zdaje się przynależeć do transcendencji człowieka” (SD 2). Cierpi już dziecko, gdy

przychodzi na świat zmieniając środowisko swego bytowania; cierpi młodzież z powodu ograniczonych możliwości i

nieograniczonych pragnień; człowiek dojrzały z powodu wielu porażek, niesprawiedliwości, przeżywanych problemów i

doznawanego zła; cierpi człowiek konający w bólu i ze świadomością, że bramy śmierci przekracza się w samotności.

Wobec niemożności przezwyciężenia cierpienia, trzeba je przyjąć i na ile to możliwe zbliżyć się do jego niezgłębionej

tajemnicy. Refleksja nad cierpieniem w perspektywie Bożego objawienia pozwala zrozumieć przygodność ludzkiego

bytu, zaafirmować własną ograniczoność i słabość, zachować wrażliwość wobec cierpienia innych ludzi oraz

przynajmniej w pewnym stopniu – nadać sens osobiście przeżywanemu cierpieniu. Ten ogólnoludzki temat – zdaniem

Jana Pawła II – „stale i wciąż na nowo domaga się podjęcia” (SD 2).

Nieunikniona rzeczywistość cierpienia. Rodzaje cierpienia

Za Leibnizem można wyróżnić następujące rodzaje cierpienia: metafizyczne – wynikające z ograniczoności istot

stworzonych (np. fakt, że człowiek nie może fruwać jak ptak); fizyczne polegające na braku właściwości wymaganej

przez naturę danego bytu, bez której byt ten nie może się w pełni realizować (np. brak wzroku, słuchu, ból, głód);

moralne – polegające na decyzji wolnej woli zwróconej przeciwko temu, co moralnie dobre.1 Simone Weil2 rozróżnia

trzy wymiary cierpienia: fizyczne, psychiczne i społeczne. R. Sauer3 osobno wymienia jeszcze cierpienie religijne jako

czwarty wymiar cierpienia. Jan Paweł II mówi o cierpieniu fizycznym, psychicznym i moralnym czy duchowym (SD

5). Powołując się na wypowiedź św. Piotra: „lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli

czyniąc źle”(1 P 3, 17), można wprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie: na cierpienie zawinione i niezawinione.

Niezależnie od tego, do jakiej grupy dane cierpienie zostanie zaliczone, jest ono zawsze przeżywane przez całego

człowieka, żyjącego w określonej społeczności i posiadającego określony osobisty stosunek do Boga. Człowiek jest

bowiem ucieleśnionym duchem czy uduchowionym ciałem, istotą społeczną i religijną.

Stwórca świata i cierpienie człowieka

Dostrzegając wiele słabości w sobie i w świecie, ludzie czasem stawiają retoryczne pytanie: „Podobno człowiek

stworzony jest na podobieństwo Boga. Więc taki Bóg?” To pytanie rodzi się na gruncie niewłaściwie odczytanego

tekstu Biblii. Stawiają je ci, którzy biblijne przesłanie dotyczące godności człowieka i obrazu Boga w człowieku

utożsamili z antropomorfistycznym przedstawieniem Boga na obraz niedoskonałego człowieka zdolnego przecież

zarówno do najwznioślejszych poświęceń, jak i najbardziej odrażających okrucieństw. Z tej perspektywy Boga

przedstawia się na podstawie tego, co człowiek o Nim myśli i czego od Niego – nie zawsze konsekwentnie –

oczekuje. Zsubiektywizowanie idei Boga prowadzi z konieczności do uznania jej za twór człowieka. Pomieszanie

transcendencji z immanencją staje się przyczyną zapomnienia, że człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga, ale

Bóg jest kimś bytowo różnym. Między Bogiem i człowiekiem istnieje różnica taka jak między Stwórcą a stworzeniem;

bytem absolutnym i koniecznym a bytem ograniczonym i przygodnym.4 Nie można z tych samych powodów

przedstawiać odniesienia Boga do ludzkiego cierpienia w oparciu o stosunek człowieka do cierpienia. Bóg nigdy nie

jest obojętny wobec ludzkiego cierpienia. Bóg nie chce ludzkiego cierpienia, bo ono zawsze pozostanie pewnym

brakiem i niedoskonałością, „samo w sobie jest doznawaniem zła” (SD 26). Jednak jeżeli Bóg dopuszcza cierpienie, to

tylko On sam wie dlaczego. Bóg jest miłością. Nigdy nie godzi się na bezsensowne cierpienie tych, których kocha.

Troszczy się o swych umiłowanych w każdej chwili, a nade wszystko w momentach naznaczonych krzyżem. To, w

jaki sposób Bóg okazuje swoją troskę i miłość, pozostanie tajemnicą aż do czasu, gdy zobaczymy Go „twarzą w twarz”

(1 Kor 13, 12) i poznamy już nie częściowo, przez znaki, ale w widzeniu bezpośrednim.

Pytanie o sens istnienia cierpienia w świecie stworzonym przez dobrego Boga wywoływało i nadal wywołuje

gwałtowny bunt wobec Stwórcy u wielu myślicieli. „Człowiek bowiem nie stawia tego pytania światu (...) ale stawia je

Bogu jako Stwórcy i Panu świata. I jest rzeczą dobrze znaną, że na gruncie tego pytania dochodzi nie tylko do

wielorakich załamań i konfliktów w stosunkach człowieka z Bogiem, ale bywa i tak, że dochodzi do samej negacji

Boga” (SD 9). Na przykład F. Dostojewski włożył w usta Iwana Karamazowa znamienne słowa: „mój nędzny,

ziemski euklidesowy rozum mówi mi tylko to, że na ziemi jest cierpienie, że winnych nie ma (...) na co mi pomsta, na

co mi piekło dla katów, co tu piekło może naprawić, skoro tamci są już umęczeni? (...) Nie, Boga nie przyjmuję, tylko

zwracam mu z szacunkiem bilet”.5 Z kolei w powieści francuskiego egzystencjalisty A. Camusa można znaleźć

wyznanie, w którym zawarty jest bunt wobec rzeczywistości nasyconej cierpieniem niewinnych: „nigdy nie będę

kochał tego świata, gdzie dzieci są torturowane”.6 Dla A. Camusa powodem buntu jest nie tyle samo istniejące w

świecie cierpienie, co „fakt, że brak mu usprawiedliwienia”.7

Na płaszczyźnie ludzkich argumentów wierzący i niewierzący w równej mierze napotykają trudności: dla pierwszych

dylemat polega na paradoksie, że Bóg jest dobry, a zezwala na istnienie cierpienia, które jawi się człowiekowi jako zło;

dla drugich cierpienie to niewytłumaczalny rezultat irracjonalnego zaburzenia logiki i harmonii panującej w świecie.8

Odwołanie się do objawienia pozwala przezwyciężyć rozpacz tkwiącą w przeświadczeniu, że cierpienie to prywatna,

niczemu nie służąca sprawa tego, kto je przeżywa. Na płaszczyźnie objawienia wierzący zyskują podstawę do

optymizmu: cierpienie – mimo całej swej misteryjności i bólu niesie ze sobą zawsze bliskość i przychylność Boga, który

wysłuchuje jęku udręczonego ludu, pomny na przymierze z Abrahamem (Wj 2, 24), „gdyż Bogiem miłosiernym jest

Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4,

31; por. Iz 49, 1415).

Bóg Abrahama wobec cierpienia – cierpienie jako najtrudniejsza próba wiary religijnej

Cierpienie jest wpisane w porządek świata tak samo głęboko i nieuchronnie jak miłość i życie. To cierpienie

doświadczane zarówno w sposób osobisty, jak i przeżywane przez najbliższych to bodajże najtrudniejsza próba wiary

religijnej. Jednakże nie samo cierpienie, jako takie, ale to przeżywane w sposób osobisty staje się powodem

najtrudniejszych dylematów, albowiem nastawienie wobec cierpienia jak i odpowiedź udzielana Bogu w cierpieniu

pozostają zawsze sprawą osobistą. Sytuacja cierpienia odsłania tajniki ludzkiego serca, ukazuje prawdę o człowieku,

„ukazuje moc wiary albo bezsilność wynikającą z jej słabości, braku”.9

Biblia zapewnia nas, że wszystko w historii dokonuje się nie tylko za wiedzą Boga, ale także za Jego przyzwoleniem:

„Czyż zdarza się w mieście nieszczęście, by Pan tego nie sprawił?” (Am 3, 6). W jednym z najbardziej znanych

epizodów biblijnych, określanym przez tradycję żydowską jako Aqedah (związanie), przedstawione jest cierpienie

Abrahama: Bóg wystawił swego sługę na próbę żądając, aby złożył w ofierze jedynego, umiłowanego syna (Rdz 22, 1

12). Epizod ten pozwala nie tyle zrozumieć cierpienie, co je współodczuwać i odkryć, że niesie ono ze sobą

„tajemniczy wymiar obecności i przychylności Bożej”.10 Bóg jest solidarny z cierpiącym człowiekiem i nigdy nie

pozostawia go samemu sobie. Nikt więc nie cierpi w całkowitym osamotnieniu, bo Bóg zawsze jest świadkiem jego

bólu i nie pozostaje obojętny. Nic nie dzieje się bez Jego wiedzy. I chociaż całkowity czy choćby cząstkowy sens

cierpienia jest trudny do uchwycenia przez ludzki rozum, jednakże zna go jedyny suweren świata, Ten, który go

stworzył i nim kieruje, Ten, za którego przyzwoleniem cierpienie ludzi – w tym najbardziej niewinnych – jest integralną

częścią doczesnej egzystencji.11

Hiobowi przyjaciele – niepełne zrozumienie cierpienia

„Człowiek cierpi z powodu zła, które jest jakimś brakiem, ograniczeniem lub wypaczeniem dobra” (SD 7). Cierpi,

kiedy zostaje pozbawiony lub sam się pozbawia dobra, które winno być jego udziałem. Stary Testament nie zna

cierpienia przypadkowego: jest ono zawinione (każdy zły czyn mści się na człowieku) albo pochodzi z dopustu Bożego

– czasem trudno oddzielić jedno od drugiego (zob. historia Józefa egipskiego – Rdz 3750). Cierpienie może być

rodzajem kary,12 ale i wówczas jej wielkość łagodzi świadomość, że stoi za nią miłosierny i dobry Bóg, a nie bezlitosny

tyran. „Gniew Jego bowiem trwa tylko przez chwilę, a Jego łaskawość przez całe życie” (Ps 30, 6; por. Jr 10, 24; 30,

11; Lm 3, 3233; Mdr 3, 5). Cierpienie może być także sprawdzianem wierności względem Boga (Hi 1, 911).13 W

krańcowej sytuacji, stwarzanej przez cierpienie, człowiek deklaruje się za Bogiem albo przeciw Niemu. Zdarzają się

wypadki, że nawet sprawiedliwi załamują się wobec cierpienia (Hi 19, 622). Właściwą zaś postawą człowieka w

chwili trudnych doświadczeń jest tęsknota za Bogiem (Ps 84, 2; 120; 123, 2; Hi 27, 112). Kto wiernie przetrwa czas

próby, może liczyć na wielką nagrodę (Rdz 22, 1617; Hi 42, 1017). Jednakże nie zawsze cierpiący może zrozumieć

intencje Boga i dlatego cierpienie pozostaje tajemnicą.14

Znamienna jest postawa przyjaciół Hioba wobec jego cierpienia. Podobnie jak mędrcy na całym Bliskim Wschodzie,

byli oni przekonani, że istnieje ścisła zależność pomiędzy działaniem człowieka oraz nagrodą i karą za popełnione

czyny: „O ile wiadomo, złoczyńca, który sieje nieprawość, zbiera z niej plon” (Hi 4, 8). Przyjaciele Hioba odwołali się

do teologii przymierza i argumentowali, że skoro Hiob doświadczał cierpień i niepowodzeń, to oznaczało, że musiał

zgrzeszyć. Zdaniem Hiobowych przyjaciół „Cierpienie (...) przychodzi na człowieka zawsze jako kara za

przestępstwo; zostaje ono zesłane przezbezwzględnie sprawiedliwego Boga i znajduje swoje uzasadnienie w porządku

sprawiedliwości. (...) Cierpienie w ich oczach może mieć sens wyłącznie jako kara za grzechy, wyłącznie więc na

gruncie sprawiedliwości Boga, który odpłaca dobrem za dobro, a złem za zło” (SD 10). Hiob jednak nie chciał przyjąć

takiego rozumowania. Był przekonany, że nie popełnił winy domagającej się ekspiacji. Nie widząc w cierpieniu

logicznego następstwa grzesznego życia, musiałby uznać w Bogu swego osobistego przeciwnika, a przecież miał

świadomość, że tylko Bóg pozostawał jego jedynym oparciem. Skoro Bóg pozwala na cierpienie, najwidoczniej ma

swoje racje (Hi 38, 142, 6). Uznając więc w Bogu przyjaciela i zbawcę (16, 19nn; 19, 23nn), Hiob odwołał się do Jego

autorytetu z prośbą o przyznanie niewinności. Bóg potwierdził, że sprawuje kontrolę nad światem i nad wydarzeniami,

które mają miejsce w życiu Hioba. Wziął go w obronę i zwracając się do jednego z jego przyjaciół oznajmił:

„Zapłonąłem gniewem na ciebie i na dwóch przyjaciół twoich, bo nie mówiliście o mnie prawdy, jak sługa mój, Hiob”

(Hi 42, 7). W odróżnieniu od swych przyjaciół reprezentujących tradycję żydowską i mądrość wschodnią, Hiob

słusznie stwierdził, że nieszczęścia dopuszczone przez Boga nie muszą być koniecznie karą za niewierność wobec

Przymierza. Niewinni ludzie, tak jak Hiob, faktycznie doświadczają cierpienia, jednak nie muszą się z tego powodu

czuć potępieni przez Boga.15 Historia Hioba podejmuje nie tyle znaczenie cierpienia, co uczy postawy wobec niego:

wszelkie przeciwności życiowe należy przyjąć z pokornym poddaniem się woli Bożej: „dał Pan i zabrał Pan, niech

będzie imię Pańskie błogosławione!” (Hi 1, 21). Wszelkie zaś próby interpretacji cierpienia wyłącznie w sensie

bezpośredniej retrybucji za grzechy stanowią zbytnie uproszczenie i urabiają niewłaściwe pojęcie Boga jako surowego

władcy, a nie miłosiernego i dobrego Ojca.

Bóg i Ojciec Jezusa wobec cierpienia Syna16

Ukazywanie Boga jako okrutnego i obojętnego obserwatora ziemskich cierpień jest niebiblijne i dlatego nie do

zaakceptowania. Nie można zgodzić się z poglądami reprezentowanymi przez niektórych teologów, jakoby „Jezus

umierał opuszczony nie tylko przez ludzi, lecz także całkowicie opuszczony przez Boga (...) Ów Bóg i Ojciec, z którym

aż do końca się utożsamił, nie utożsamił się na końcu z Nim (...) On, który bliskość i nadejście Boga, swego Ojca,

ogłosił publicznie przed całym światem, umiera przez Boga całkowicie opuszczony i ukazany zostaje publicznie przed

światem całym jako bezbożnik i przez samego Boga osądzony i skończony raz na zawsze”.17 Podstawę dla takich

interpretacji teologowie chcą widzieć w wołaniu Jezusa: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; por. Mt 27,

46; Ps 22, 2). Wołanie to jednak nie może być interpretowane jako świadectwo nieobecności Ojca przy cierpiącym

Synu. Trudno powiedzieć z całą dokładnością, jaką treść Jezus zamierzał nadać słowom Ps 22, 2. Łatwiej jest

powiedzieć, że pierwotny Kościół odczytywał z tych słów udrękę Jezusa i Jego odczucie zupełnego opuszczenia.

Jednakże Jezusowe wołanie nie może być interpretowane jako wyraz zwątpienia, ale jako modlitwa zawierzenia.18

Błędne byłoby dopatrywanie się w słowach Jezusa uczucia zawodu; nie pozwala na to kontekst ani psalmu, ani

Ewangelii. W całym swym dziele ewangelista Mateusz ukazuje Jezusa jako ucieleśnienie wiary Izraela, jako

cierpiącego z ludem Bożym i ufającego bezgranicznie Bogu Ojcu. Wołanie Jezusa staje się najbardziej zrozumiałe w

kontekście najstarszej Ewangelii. Marek bowiem podał najpierw aramejskie brzmienie słów Jezusa, a następnie ich

tłumaczenie dla greckojęzycznych odbiorców. Aramejska forma cytacji Psalmu 22 sugeruje, że Marek opierał się na

starej tradycji, która przedstawiała śmierć Jezusa w powiązaniu z tym psalmem. Ostatnie słowa Jezusa na krzyżu w

redakcji Marka to początkowe słowa Psalmu 22,19 w którym wyrażona jest myśl, że sprawiedliwy mimo opuszczenia

go przez Boga ufa tylko Jemu.20 A w kontekście całej Ewangelii Marka nie może być żadnych wątpliwości co do

tego, że słowa Jezusa są wyrazem wiary, a nie rozgoryczenia czy rozpaczy (por. J 16, 32). Ponadto po raz pierwszy w

Ewangelii Jezus, zwracając się do swego Ojca, użył sformułowania „Boże mój”, a nie „Ojcze” (por. Mk 14, 36), co

tym bardziej potwierdza cytowanie słów modlitwy Psalmu 22.21 Z drugiej strony natomiast nie można pominąć faktu,

że Marek nadaje ostatnim słowom Jezusa charakter lamentacyjny. Kładzie akcent na Jego doświadczenie opuszczenia

i rozdzierającego bólu. Wie, że ostatecznie męka Jezusa zakończyła się zwycięstwem i zmartwychwstaniem, dlatego

tym bardziej chciał ukazać Go w największym poniżeniu, przytaczając najbardziej dramatyczny werset psalmu ufności.

Widać tu różnicę zwłaszcza w porównaniu z narracją Łukasza, według której Jezus ze spokojem powierza swego

ducha w ręce Ojca (Łk 23, 46), tudzież – Jana, według którego Chrystus doskonale kontroluje wszystko, co się dzieje,

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: