Zizek Slavoj - Raduj się swoim narodem jak sobą samym.pdf - Zizek Slavoj - inacosiegapisz

Nowa Krytyka, nr 10, 1999 r.

Slavoj Žižek

Raduj się swoim narodem, jak sobą samym!

Dlaczego Zachód uległ tak wielkiej fascynacji dezintegracją komunizmu w Europie

Wschodniej, do jakiej doszło dziesięć lat temu? Odpowiedź wydaje się oczywista: to, co

zafascynowało zachodnie spojrzenie, polegało na ponownym wynalezieniu Demokracji. To tak, jak

gdyby Demokracja – która na Zachodzie przejawia coraz więcej oznak degeneracji i kryzysu oraz

tonie w zalewie biurokratycznej rutyny i kampaniach wyborczych stylizowanych pod publiczność –

była odkrywana na nowo w Europie Wschodniej w całej jej świeżości i nowości. Funkcja tej

fascynacji ma charakter czysto ideologiczny: w Europie Wschodniej Zachód pragnie zobaczyć swoje

własne utracone korzenie, swoje własne pierwotne doświadczenie „demokratycznego odkrycia”.

Innymi słowy, Europa Wschodnia funkcjonuje dla Zachodu jako jego własny Ideał Ego (Ich-Ideal):

jako punkt, z którego Zachód może oglądać siebie samego jako coś atrakcyjnego, jako

wyidealizowaną formę, jako coś godnego miłości. Prawdziwym przedmiotem fascynacji dla Zachodu

jest więc spojrzenie (gaze), a mianowicie rzekomo naiwne spojrzenie, jakie Europa Wschodnia

kieruje na Zachód, zafascynowana jego Demokracją. To tak, jak gdyby owo wschodnie spojrzenie

umiało jeszcze dostrzec w społeczeństwach zachodnich swoją własną agalma, ów skarb wzbudzający

entuzjazm dla demokracji, którego posmak Zachód dawno już zatracił…

Rzeczywistość wyłaniająca się obecnie w Europie Wschodniej jest wszelako niepokojącym

zniekształceniem tego idyllicznego obrazu dwóch zafascynowanych sobą spojrzeń: jesteśmy bowiem

świadkami stopniowego osłabiania tendencji liberalno-demokratycznych w obliczu zorganizowanego

nacjonalistycznego populizmu, obejmującego wszystkie charakterystyczne dla niego, tradycyjne

elementy, od ksenofobii po antysemityzm. Aby wyjaśnić ten nieoczekiwany zwrot, musimy ponownie

przemyśleć najbardziej elementarne pojęcia tożsamości narodowej, w czym psychoanaliza może być

pomocna.

Kradzież Radości

Czynnika utrzymującego w spójności daną wspólnotę nie da się zredukować do punktu

symbolicznej identyfikacji: więź łącząca jej członków zawsze zakłada wspólny im wszystkim pewien

stosunek do Rzeczy, do wcielonej Radości 1 . Stosunek do Rzeczy, ustrukturyzowany za pomocą

fantazji, jest stawką wówczas, gdy mówi się o zagrożeniu dla naszego „sposobu życia”, jakie niesie ze

sobą Inny. Jest to coś, co zostaje zagrożone na przykład w sytuacji, w której biały Anglik popada w

panikę na widok rosnącej obecności „obcych” w jego kraju. To, czego pragnie on bronić za wszelką

cenę, nie da się zredukować do tak zwanego systemu wartości wspierających naszą narodową

tożsamość. Identyfikacja narodowa jest z definicji podtrzymywana przez pewien stosunek do Narodu

jako Rzeczy. Ów Naród-Rzecz jest określany za pomocą ciągu wzajemnie sprzecznych własności.

Przedstawia się on nam jako „nasza Rzecz” [w języku polskich nacjonalistów Lacanowska „nasza

Rzecz” jest określana np. jako „nasza wspólna Sprawa”, „nasza Rzecz Pospolita”, „Naszość” itp.]

(moglibyśmy chyba też powiedzieć: cosa nostra), jako coś dostępnego tylko dla nas, jako coś, co

„oni”, tj. inni, nie potrafią zrozumieć; niemniej jednak jest to coś, co jest przez „nich” stale

1 Gdy idzie o szczegółowe wyjaśnienie pojęcia Rzeczy por. The Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960. The Seminar of

Jacques Lacan, księga VII, red. J.-A. Miller. London–Tavistock 1992. Należy tu podkreślić, że radości (jouissance,

Genuß) nie należy utożsamiać z przyjemnością (Lust): radość jest w istocie „Lust im Unlust”, tj. oznacza owo

paradoksalne zaspokojenie osiągane poprzez bolesne spotkanie z Rzeczą, która zakłóca równowagę „zasady

przyjemności”. Innymi słowy, radość sytuuje się „poza zasadą przyjemności”.

Nowa Krytyka, nr 10, 1999 r.

zagrożone. Ta Rzecz wydaje się nadawać pełnię i żywotność naszemu istnieniu, jednakże jedyny

sposób na jej określenie polega na odwoływaniu się do różnych wersji tej samej pustej tautologii –

jedyne, co możemy o niej powiedzieć sprowadza się do tego, że Rzecz jest „sama w sobie”, jest

„Rzeczą prawdziwą”, jest „tym, o co naprawdę chodzi” itp. Gdy nas pytają, jak możemy rozpoznać

obecność tej Rzeczy, jedyną spójną odpowiedzią jest, że ta Rzecz jest obecna w owym ulotnym bycie

zwanym „naszym sposobem życia”. Wszystko, co możemy zrobić, to wyliczyć oderwane fragmenty

sposobów, w jakie nasza wspólnota organizuje swoje biesiady, rytuały miłosne, ceremonie inicjacji…,

mówiąc krótko, potrafimy jedynie wyliczyć wszystkie szczegóły, w których dostrzegalny jest ów

unikalny sposób, w jaki nasza wspólnota organizuje swoją radość. Jakkolwiek pierwszym, by tak rzec

automatycznym, skojarzeniem, które tutaj powstaje, to oczywiście skojarzenie z reakcyjnym

sentymentalnym Blut und Boden, nie powinniśmy zapominać, że takie odniesienie do „naszego

sposobu życia” może posiadać również wyraźne „lewicowe” konotacje. Zwróćmy uwagę na wojenne

eseje George’a Orwella, w których podejmował on próbę zdefiniowania zarysów angielskiego

patriotyzmu w opozycji do jego oficjalnej, napuszonej wersji imperialistycznej; punktami odniesienia

Orwella były właśnie elementy charakteryzujące „sposób życia” klasy robotniczej (np. wieczorne

spotkania w lokalnym pubie itp.) 2 .

Byłoby jednak błędem po prostu zredukować narodową Rzecz do cech składających się na

specyficzny „sposób życia”. Rzecz ta nie jest po prostu zbiorem owych cech, jest bowiem w niej „coś

więcej”, co jest dostrzegalne poprzez te cechy. Członkowie danej wspólnoty, biorący udział w

określonym „sposobie życia”, wierzą w swoją Rzecz, wiara ta natomiast ma zwrotną strukturę

właściwą przestrzeni intersubiektywnej: stwierdzenie „Wierzę w (narodową) Rzecz” jest

równoznaczne z przekonaniem „Wierzę, że inni (członkowie mojej wspólnoty) wierzą w tę Rzecz”.

Tautologiczny charakter Rzeczy – jej semantyczna pustka ograniczająca to, co możemy o Rzeczy

powiedzieć do stwierdzenia „To jest prawdziwa Rzecz” itp. – opiera się właśnie na tej paradoksalnej

zwrotnej strukturze. Narodowa rzecz istnieje tak długo, jak długo członkowie danej wspólnoty w nią

wierzą, jest ona dosłownie skutkiem samej tej wiary. Struktura jest tutaj taka sama jak struktura

Ducha Świętego w chrześcijaństwie. Duch Święty jest wspólnotą wiernych, w której Chrystus żyje po

swej śmierci: wierzyć w Niego jest tym samym, co wierzyć w samą wiarę, tj. wierzyć w to, że nie

jestem sam, że jestem członkiem wspólnoty wiernych. Nie potrzebuję żadnego zewnętrznego dowodu

czy potwierdzenia prawdziwości mojej wiary: Duch Święty jest tutaj dzięki samemu aktowi mojego

wierzenia we wiarę innych. Innymi słowy, całe znaczenie Rzeczy opiera się na fakcie, że „znaczy ona

coś” dla ludzi.

To paradoksalne istnienie bytu, który „jest” tylko o tyle, o ile podmiot wierzy (we wiarę

innych), jest w swoim istnieniu sposobem bycia charakterystycznym dla ideologicznych Spraw:

„normalny” porządek przyczynowości ulega tu odwróceniu, ponieważ sama Sprawa jest wytwarzana

przez swoje skutki (przez praktyki ideologiczne, do których ona pobudza). Znamienne, że właśnie w

tym punkcie ujawnia się z całą siłą różnica między „dyskursywnym idealizmem” a Lacanem: Lacan

nie redukuje (narodowej itp.) sprawy do performatywnego skutku dyskursywnych praktyk, które się

do niej odnoszą. Czysto dyskursywny skutek nie ma dość „substancji”, aby wymusić uwagę właściwą

dla danej Sprawy; Lacanowski termin oznaczający tę dziwną „substancję”, którą należy dodać, aby

dana Sprawa mogła uzyskać swą pozytywną ontologiczną spójność, jedyną substancję uznawaną

2 Sposób, w jaki owe fragmenty potrafią przetrwać po przekroczeniu barier etnicznych jest niekiedy całkiem

poruszający, jak np. w przypadku Roberta Mugabe, który, zapytany przez dziennikarza, na czym polega najcenniejszy

wkład brytyjskiego kolonializmu w Zimbabwe, odpowiedział bez wahania: „Krykiet”, czyli ta bezsensownie

zrytualizowana gra, niemal nie do pojęcia przez Europejczyka z kontynentu, w której przepisane gesty (albo, mówiąc

bardziej ściśle, gesty ustalone przez niepisaną tradycję), np. sposób rzucania piłki, robią wrażenie groteskowo

dysfunkcjonalnych.

Nowa Krytyka, nr 10, 1999 r.

przez psychoanalityków, jest oczywiście radość (co Lacan stwierdza wprost w „Encore” 3 ). Naród

istnieje tylko o tyle, o ile jego specyficzna radość pozostaje zmaterializowana w zbiorze praktyk

społecznych i jest przekazywana poprzez narodowe mity strukturyzujące te praktyki. A zatem jest

rzeczą mylącą podkreślanie w trybie „dekonstrukcjonistycznym”, że naród nie jest biologicznym czy

ponadhistorycznym faktem, lecz przygodną dyskursywną konstrukcją, pewnym naddeterminowanym

wynikiem praktyk tekstualnych: taka emfaza przeocza pozostałość czegoś realnego,

niedyskursywnego jądra radości, które musi być obecne, aby Naród był w stanie osiągnąć swą

ontologiczną spójność jako dyskursywny skutek bycia.

Nacjonalizm reprezentuje więc uprzywilejowaną dziedzinę erupcji radości w pole społeczne.

Narodowa Sprawa jest ostatecznie jedynie sposobem, w jaki podmioty danej wspólnoty etnicznej

organizują swoją radość poprzez swoje narodowe mity. A więc w sporach etnicznych stawką jest

zawsze posiadanie owej narodowej Rzeczy. Zawsze chcemy przypisać „innemu” nadmierną radość,

on chce ukraść naszą radość (poprzez zniszczenie naszego sposobu życia), a także ma on dostęp do

jakiejś tajemniczej, perwersyjnej radości. Mówiąc krótko, tym, co nas naprawdę niepokoi w „innym”,

jest ów szczególny sposób, w jaki on organizuje swoją radość, jakiś naddatek właśnie, „nadmiar”

charakterystyczny dla tego sposobu: zapach „jego” jedzenia, „jego” głośne pieśni i tańce, „jego”

dziwne maniery, „jego” stosunek do pracy… Dla rasisty „inny” jest albo pracoholikiem kradnącym

nasze miejsca pracy, albo leniem żerującym na naszej pracy; bardzo zabawny jest pośpiech, z jakim

ktoś taki przechodzi od wymówek adresowanych do innego, że nie chce mu się pracować, do

wymówek, że kradnie „nam” miejsca pracy. Podstawowy paradoks polega na tym, że nasza rzecz jest

pojmowana jako coś niedostępnego dla innego, a zarazem – że jest przez niego zagrożona. Według

Freuda ten sam paradoks definiuje doświadczenie kastracji, która w ekonomii psychicznej podmiotu

jawi się jako coś, co „naprawdę nie może się zdarzyć”, niemniej jednak taka perspektywa nas

przeraża… Podstawą niezgodności między różnymi etnicznymi pozycjami podmiotowymi nie jest

więc wyłącznie odmienna struktura ich symbolicznej identyfikacji. Tym, co kategorycznie opiera się

uniwersalizacji jest raczej szczególna struktura ich stosunków wobec radości: „…dlaczego Inny

pozostaje Innym? Na czym polega Sprawa naszej nienawiści do niego, naszej nienawiści do niego w

samym jego istnieniu? Jest to nienawiść radości w Innym. Taka jest najogólniejsza formuła

współczesnego rasizmu, którego jesteśmy dzisiaj świadkami: jest to nienawiść do określonego

sposobu, w jaki Inny doznaje swej radości. […] Zagadnienie tolerancji lub nietolerancji nie ma

żadnego związku z przedmiotem nauki czy z prawami człowieka. Lokuje się ono na płaszczyźnie

tolerancji lub nietolerancji wobec radości Innego, Innego jako kogoś, kto zasadniczo kradnie mi moją

radość. Wiemy oczywiście, że fundamentalny status przedmiotu polega na tym, że zawsze może być

on skradziony przez Innego. To jest właśnie owa kradzież radości, którą w skrócie zapisujemy jako

minus Phi, jako mathem kastracji. Problem ten jest najwidoczniej nierozwiązywalny, ponieważ Inny

jest Innym w moim własnym wnętrzu. Korzeniem rasizmu jest więc nienawiść do mojej własnej

radości. Nie ma żadnej innej radości, tylko moja. Jeżeli Inny jest we mnie, zajmując miejsce

ekstymności, wówczas nienawiść również jest moja własna” 4 .

Przypisując Innemu kradzież radości, ukrywamy tym samym traumatyczny fakt, że nigdy nie

3 Por. rozdział VI książki J. Lacana: Le seminaire, livre XX: Encore. Paris 1966.

4 J.-A. Miller: Extimite. Paris, 27 listopada 1985 (wykład nie publikowany). Taka sama logika „kradzieży radości”

determinuje także stosunek narodu do Przywódcy Państwa: kiedy na przykład koncentracja bogactwa w rękach

Przywódcy i konsumpcja tego bogactwa przezeń jest postrzegana jako „kradzież”? Jak długo Przywódca jest

postrzegany jako „to, co jest w nas czymś więcej, niż my sami”, tj. jak długo pozostajemy w transferencyjnym stosunku

wobec niego, jego bogactwa i jego splendor są „nasze własne”; transferencja kończy się z chwilą, gdy Przywódca traci

swą charyzmę i zmienia się z wcielenia substancji narodu w pasożyta na ciele narodu. Na przykład w powojennej

Jugosławii Tito uzasadniał swój splendor powołując się na fakt, że „ludzie tego od niego oczekują”, że to „daje im

powód do dumy”; wraz z utratą swojej charyzmy w ostatnich latach życia ten sam splendor był postrzegany jako

nadmierne trwonienie bogactwa narodowego.

Nowa Krytyka, nr 10, 1999 r.

posiadaliśmy tego, co rzekomo zostało nam ukradzione: brak („kastracja”) ma charakter pierwotny,

radość ustanawia siebie samą jako „skradziona”, lub – by przytoczyć Heglowskie ścisłe

sformułowanie z „Nauki logiki” – ona „staje się tylko poprzez pozostawienie jej za sobą” 5 .

Schyłkowa Jugosławia stanowi studium przypadku takiego paradoksu, w którym jesteśmy świadkami

szczegółowej sieci „zaprzeczeń” i „kradzieży” radości. Każda narodowość zbudowała sobie swoją

własną mitologię opowiadającą o tym, jak pozostałe narodowości okradają ją z życiowych części

radości, których posiadanie pozwoliłoby jej żyć w całej pełni. Czytając łącznie te mitologie

uzyskujemy dobrze znany wizualny paradoks Eschera połączonych zbiorników, w których – zgodnie

z zasadą perpetuum mobile – woda przelewa się z jednego zbiornika do następnego, zamykając obieg

tak, że w końcu znajdujemy się w punkcie wyjścia. Słoweńcy są okradani z ich radości przez

„Południowców” (Serbów, Bośniaków…) wskutek ich przysłowiowego lenistwa, bałkańskiej

korupcji, brudnej i hałaśliwej radości, oraz ponieważ domagają się niekończącego się wsparcia

ekonomicznego, kradnąc Słoweńcom ich bezcenne nagromadzone bogactwo, dzięki któremu

Słowenia byłaby już dawno dorównała Europie Zachodniej. Sami Słoweńcy, z drugiej strony,

rzekomo okradali Serbów z powodu swej słoweńskiej nienaturalnej pracowitości, sztywniactwa i

egoistycznego wyrachowania. Zamiast oddać się prostym przyjemnościom, Słoweńcy znajdują

perwersyjną radość w okradaniu Serbów z rezultatów ich ciężkiej pracy za pomocą zyskownego

handlarstwa, poprzez sprzedawanie tego, co udało im się tanio kupić w Serbii… Słoweńcy boją się,

że Serbowie ich „zaleją” i że wskutek tego utracą swoją tożsamość narodową. Jednocześnie Serbowie

oskarżają Słoweńców o „separatyzm”, co po prostu oznacza, że Słoweńcy odmawiają uznania siebie

samych za podgatunek Serbów. Aby zaznaczyć słoweńską odmienność od „Południowców”,

najnowsza popularna historiografia słoweńska poświęca się dowodzeniu, że Słoweńcy nie pochodzą

od Słowian, lecz od Etrusków; Serbowie z drugiej strony prześcigają się w wykazywaniu, że Serbia

padła ofiarą „watykańsko-kominternowskiej konspiracji”: ich idée fixe polega na tym, że istnieje

sekretne porozumienie między katolikami i komunistami, aby zniszczyć serbską państwowość…

Podstawową przesłanką zarówno Słoweńców jak i Serbów jest oczywiście: „Nie chcemy nic, co obce,

chcemy tylko tego, co się nam słusznie należy!” – co jest niezawodną oznaką rasizmu, ponieważ takie

stwierdzenie ma rzekomo wyznaczać wyraźną linię zróżnicowania tam, gdzie żadnego zróżnicowania

nie ma. W obu przypadkach fantazje te są wyraźnie zakorzenione w nienawiści do własnej radości.

Na przykład Słoweńcy dokonują represji swej własnej radości za pomocą obsesyjnej aktywności i to

jest właśnie ta radość, która powraca w rzeczywistości, w postaci brudnego i o nic nie troszczącego

się „Południowca” 6 .

Logika ta jednak wcale nie ogranicza się do „zacofanych” warunków bałkańskich. Sposób, w

jaki „kradzież radości” (lub też, by posłużyć się terminem Lacanowskim: wyobrażona kastracja)

funkcjonuje jako bardzo użyteczne narzędzie analizy dzisiejszych procesów ideologicznych, można

dalej zilustrować za pomocą pewnej cechy ideologii amerykańskiej z lat 80.; chodzi tu o obsesyjną

ideę, że w Wietnamie mogą jeszcze żyć amerykańscy jeńcy wojenni (POWs), zapomniani przez swoją

ojczyznę i wiodący żałosną egzystencję. Ta obsesja artykułuje się w całej serii przygód, w których

bohater podejmuje samotną misję ratowniczą („Rambo II”, „Zaginiony w akcji”). Bardziej

interesujący jest fantazmatyczny scenariusz, na którym te produkty się opierają. Opierają się one na

5 G.W.F. Hegel: Nauka logiki. G. Allen & Unwin, 1969, s. 402.

6 Mechanizm funkcjonujący w tym myśleniu to oczywiście mechanizm paranoi: w najbardziej elementarnej formie,

paranoja polega na tej samej eksternalizacji funkcji kastracji w postaci pozytywnego czynnika pojawiającego się jako

„złodziej radości”. Za pomocą nieco ryzykownego uogólnienia pojęcia wykluczenia Imienia-Ojca (według Lacana

stanowi ono elementarną strukturę paranoi), moglibyśmy być może utrzymać tezę, że narodowa paranoja w Europie

Wschodniej wynika właśnie z faktu, że narody Europy Wschodniej nie są jeszcze w pełni ukonstytuowanymi

„autentycznymi Państwami”: jak gdyby skompromitowany, wykluczony symboliczny autorytet Państwa, „powracał w

realności” w postaci Innego, tj. „złodzieja radości”.

Nowa Krytyka, nr 10, 1999 r.

założeniu, że gdzieś tam, daleko, w dżungli Wietnamu, Ameryka utraciła bardzo cenną swoją część,

została pozbawiona istotnej części samej swojej substancji życiowej, esencji swojej potencji;

ponieważ jednak ta utrata – w latach po wojnie w Wietnamie, za prezydentury Cartera – stała się

ostatecznie Sprawą schyłku i impotencji Ameryki, odzyskanie tej skradzionej, zapomnianej części

stało się elementem reaganowskiej reafirmacji silnej Ameryki 7 .

Kapitalizm bez kapitalizmu

Tę logikę „kradzieży radości” uruchamia nie bezpośrednia rzeczywistość społeczna –

rzeczywistość odmiennych wspólnot ekonomicznych żyjących blisko siebie – lecz oczywiście

wewnętrzny antagonizm charakterystyczny dla tych wspólnot. Można sobie wyobrazić wielość

wspólnot etnicznych żyjących obok siebie bez napięć rasistowskich (jak na przykład wspólnota

Amiszów i sąsiednich wspólnot w Pensylwanii); z drugiej strony jednak nie trzeba aż tak wielu

„prawdziwych” Żydów, aby im przypisać jakąś tajemniczą radość, która nam zagraża (jest dobrze

znany fakt, że w nazistowskich Niemczech antysemityzm był najgwałtowniejszy w tych częściach

kraju, w których prawie w ogóle nie było Żydów; w dzisiejszej byłej NRD stosunek antysemickich

skinheadów do Żydów wynosi 10 do 1). Nasze postrzeganie „prawdziwych” Żydów zawsze jest

zapośredniczone przez symboliczno-ideologiczną strukturę, która stara się uporać ze społecznym

antagonizmem: prawdziwy „sekret” Żydów jest naszym własnym antagonizmem. W latach 80. w

Ameryce na przykład rolę podobną do roli Żydów odgrywali Japończycy. Świadczy o tym obsesja

amerykańskich mediów, że Japończycy nie wiedzą, jak się cieszyć. Powód rosnącej japońskiej

przewagi ekonomicznej nad USA lokowano w nieco tajemniczym fakcie, że Japończycy nie

konsumują dostatecznie dużo i że akumulują zbyt wiele bogactwa. Jeżeli przyjrzymy się logice tego

oskarżenia, rychło wychodzi na jaw, że amerykańska „spontaniczna” ideologia naprawdę gani

Japończyków nie za to, że nie umieją zażywać przyjemności, lecz za to, że panujący wśród nich

stosunek między pracą i radością jest dziwacznie zniekształcony. To tak, jak gdyby znajdowali oni

przyjemność w samym wyrzeczeniu się przyjemności, w ich żarliwości, w ich nieumiejętności

„spokojnego” podejścia [ang. to take it easy ], rozluźnienia się i oddania radości – ta właśnie postawa

jest postrzegana jako zagrożenie dla amerykańskiej supremacji. To właśnie dlatego amerykańskie

media z widoczną wielką ulgą donoszą obecnie, że Japończycy wreszcie uczą się konsumować, to

dlatego telewizja amerykańska z tak wielkim samozadowoleniem pokazuje, jak japońscy turyści

oglądają cuda amerykańskiego przemysłu dostarczającego przyjemności: oto wreszcie oni „stają się

tacy jak my”, uczą się naszego sposobu zażywania radości…

Byłoby zbyt łatwym zabiegiem pozbycie się tej problematyki poprzez wskazanie, że mamy tu

do czynienia po prostu z transpozycją, ideologicznym zastąpieniem efektywnych antagonizmów

społeczno-ekonomicznych dzisiejszego kapitalizmu; problem polega na tym, że jakkolwiek jest to bez

wątpienia prawda, to właśnie poprzez takie zastąpienie konstytuowane jest pożądanie. Tym, co

uzyskujemy poprzez transponowanie spostrzeżenia wewnętrznych antagonizmów społecznych w

fascynację Innym (Żydem, Japończykiem…), to fantazmatyczna organizacja pożądania. Ta logika

„kradzieży radości” jest doskonałą ilustracją tezy Lacana, że ostatecznie radość jest zawsze radością

7 Jestem wdzięczny za tę ideę W. Warnerowi, który sformułował ją w artykule Spectacular Action: Rambo, Reaganism

and the Cultural Articulation of the Hero, przedstawionym na kolokwium Psychoanalysis, Politics and the Image. New

York State University, Buffalo, 8 listopada 1989. Na marginesie trzeba zauważyć, że Rambo II jest dużo słabszy od

Rambo I, ponieważ Rambo I uzyskuje bardzo interesującą ideologiczną reartykulację: film ten kondensuje w tej samej

osobie „lewicowy” obraz samotniczego hippisowskiego włóczęgi, zagrożonego przez małomiasteczkową atmosferę

ucieleśnioną w okrutnym szeryfie oraz „prawicowy” obraz samotniczego mściciela, który bierze prawo w swoje ręce z

pominięciem skorumpowanej, zbiurokratyzowanej machiny. Kondensacja ta implikuje oczywiście hegemonię tej drugiej

postaci, dzięki czemu Rambo I wyraża w tej „prawicowej” artykulacji jeden z podstawowych elementów „lewicowej”

wyobraźni politycznej.

Zizek Slavoj - Raduj się swoim narodem jak sobą samym.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: