Vernon J. Bourke
HISTORIA
ETYKI
Spis treści
Wstęp ~
CZFŚĆ PIERWSZA
Etykrx s~tdrożytnej Grecji i Rzymu
I Wczesny eudajmonizm grecki z3
II Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles z,5
III Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 34
CZĘŚĆ DRUGA
Wtyka pdtrysiycznd i średniowieczna
Iv Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 49 v Średniowieczna etyka żydowska i arabska 66
vI Etyka słusznego osądu 88
CZF~ŚĆ TRZECIA
Skład Dariusz Górski
Druk Toruńskie Zakłady Graficzne Zapolex ISBN 83-86rr7-35-4
.tyka pocz~tków ery nowożytnej: r4so-ryso
vII Humanistyczna etyka renesansowa tra
vIII Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I33 Ix Etyka racjonalistyczna na kontynencie I53
Ustęp
CZF~ŚĆ CZWARTA
Etyka nowoźytnd
x Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna y~ xI Niemiecka etyka idealistyczna i92
xII Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zos xIII Etyka społeczna w Europie zzo
CZF,ŚĆ PIĄTA
Etyka wspó~czesnd
xIV Etyka aksjologiczna 239
xv Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna zSz xvI Etyka naturalistyczna zós
xvll Etyka analityczna 282
xvIII Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 298
Posłowie 3iz Przypisy ais ~ Bibliografia 3Sz
Indeks 406
KSIt~ŻTCA TA jest próbą przedstawienia systemów etycznych, jakie wydała filozofia europejskiego kręgu kulturowego od swych początków, pięć wieków przed Chrystusem, do czasów obecnych. Traktuje ona o wszystkich ważniejszych autorach czynnych na polu etyki, z wyjątkiem etyków ściśle współczesnych. Jeden tom bowiem nie pomieściłby wielkiej ich liczby- dlatego wybrałem jedynie kluczowych reprezentantów współczesnych szkół etycznych. Przyjęcie tak szerokiej perspektywy uniemożliwia szczegółowe ukazanie poglądów każdego z omawianych myślicieli. Próbowałem jednakże podkreślić istotny wkład każdego z nich do etyki, ograniczając się wyłącznie do zakresu tej dyscypliny. Jeżeli etyka danego autora nawiązuje bezpośrednio do jego koncepcji epistemologicznych, psychologicznych, metafizycznych bądź innych owo teoretyczne tło zostało naszkicowane jedynie w skrócie.
Nie jest to dzieło «krytyczne». Znaczy to, że nie próbowałem wypowiadać własnych ocen omawianych teorii. Moim celem była otwarta i bezstronna prezentacja poszczególnych systemów etycznych. Oczywiście niektóre z nich cenię wyżej od innych, jednak preferencje te nie zostały dopuszczone do głosu świadomie. Podczas prawie czterdziestu lat wykiadów na temat wszystkich okresów historii filozofii najpierw na Universiry of Toronto, a potem na St. Louis University - doszedłem do przekonania, że najbardziej dogłębną «krytykę» przeprowadza sama historia. Czasem dawniejsi myśliciele są w następnych stuleciach pomijani milczeniem lub oceniani niesprawiedliwie, jednak wartościowe idee mają możliwość wydobycia się z zapomnienia i w końcu wychodzą na jaw.
Etyka starożytna i średniowieczna koncentrowała się na tym, w jaki sposób ogólnie rzecz biorąc - człowiek może osiągnąć doskonałość. Aż do czasów renesansu powszechnie przyjmowano, że wszyscy ludzie są z natury przyporządkowani osiągnięciu jedynego ostatecznego celu. Różni autorzy rozmaicie opisywali ten ogólny cel, jednak cała etyka przednowożytna jest zorientowana teleologicznie. Znaczy to,
Historia etyki
że węzłowym punktem prawie wszystkich systemów etycznych opisanych w pierwszych dwu częściach niniejszej Historii jest pytanie: jak żyć i działać, by osiągnąć cel ostateczny. Natomiast etyka nowożytna i współczesna koncentruje się na zagadnieniu sądu praktycznego: jak wyjaśnić i uzasadnić «powinność», która jawi się w ludzkim doświadczeniu. Kontrast między starszym a nowszym punktem widzenia jest sprawą różnego rozłożenia akcentów, a nie całkowitej zmiany rozumienia etyki. Myśliciel starożytny czy średniowieczny był świadom wagi powinności moralnej i sądu praktycznego; z pewnością nieobca była mu doniosłość moralnego «powinienem». Podobnie, prawie wszyscy współcześni etyry przyznają, że świadomość każdego «powinienem» obejmuje skutki ludzkich czynów i postaw, choć nie akcentują oni problematyki ostatecznego celu i przyczyn celowych.
W ten sposób, od czasu pierwszych filozofów greckich etyka zawsze była metodyczną refleksją nad dobrem i złem tych ludzkich działań, za które człowiek jest w jakimś stopniu odpowiedzialny. Rozmaitość znaczeń nadawanych «dobru i złu» [lub innym terminom wartościującym] w tym kontekście moralnym powoduje zróżnicowanie stanowisk w historii etyki. Praca niniejsza pomija religijne doktryny moralne, pozbawione podbudowy teoretycznej czy metodycznej, chyba że wywarły one jakiś istotny wpływ na filozofię moralności.
W pracy takiej jak ta z reguły nastręcza problemy terminologia. Starałem się unikać żargonu właściwego poszczególnym autorom, czy szkołom o mniejszej randze. Gdy pojawiają się terminy charakterystyczne dla danego systemu, zostają one wyjaśnione. Często użyteczna okazywała się klasyfikacja opracowana przez Thomasa E. Hilla w jego znakomitej książce Contemporary Ethical Theories [Współczesne systemy etyczne]. Stamtąd właśnie zaczerpnąłem sześć kategorii oznaczających typy systemów etycznych, a mianowicie mogą to być systemy sceptyczne, aprobatywne, procesualne, systemy wartości psychologicznej, metafizyczne oraz intuicyjne.* Klasyfikacja ta obejmuje prawie wszystkie odmiany możliwe w tej dziedzinie.
* T. E. Hill rozróżnia systemy etyczne w zależności od sensu, jaki przypisują one terminom wartościująrym moralnie [dobry, zły itp.]. Według systemów sceptycznych terminy te nie mają żadnego racjonalnego znaczenia, są one wyrazem jedynie pewnych nastawień emocjonalnych. W myśl systemów aprobatywnych sens terminów wartościująrych opiera się na uznawaniu lub potępianiu określonych czynów przez społeczeństwo, bóstwo lub jednostkę. Według systemów procesualnych terminy te odnoszą się do obserwowalnych przemian: ewolucyjnych, historyczno-ekonomicznych, społecznych bądź do rozwoju poszczególnych osób. Systemy wartości psychologicznej wiążą sens dobra i zła moralnego z psychologicznymi stanami przyjemności, pragnienia lub zainteresowania. Według systemów metafizycznych sens terminów wartościująrych łączy się z rym, co wykracza poza codzienne doświadczenie, jak prawo naturalne, idealna jaźń lub świat niezależnie istniejących wartości. I wreszcie w myśl systemów intuicyjnych sensy terminów wartościujących są czymś jedynym w swoim rodzaju. Sensy te są poznawalne intuicyjnie.
Wstęp
Jeżeli chodzi o zakres geograficzny naszych zainteresowań, całkowicie pominąłem etykę Wschodu. Uczyniłem tak nie dlatego, jakoby była ona nieważna, lecz z tego względu, że jej studium wymaga wiedzy i znajomości języków, jakie nie są moim udziałem. Bez mała wszystkie systemy przedstawione w niniejszej Historii pozostają w bezpośredniej relacji do kulturalnego rozwoju człowieka Zachodu, bądź wywarły na ten rozwój przemożny wpływ. Być może nie wskazują one wyraźnie najlepszej drogi życia ani nawet niepodważalnej podstawy sądu moralnego, jednak stanowią bogatą skarbnicę wskazówek dla rozmyślań nad tymi waźnymi ludzkimi
sprawami.
CZFtŚĆ PIER~XTSZA
Etyka .s~tdrożyt~ej C~~^ecji i RzyYnu
ROZDZIAŁ I
Wczesny eudajmonizm grecki
PIERWSI FILOZOFOWIE greccy zajmowali się przede wszystkim nie tyle etyką, co spekulacjami na temat powstania i struktury świata fizycznego. Jednak niektórzy z poprzedników Sokratesa przyczynili się w pewnej mierze do rozwoju teorii moralności. Wśród nich jednymi z pierwszych byli pitagorejczycy, którzy w ciągu VI wieku przed Chr. zorganizowali się w bractwo religijne, jako szkoła ńlozofii praktycznej zaś kontynuowali swą działalność aż do pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej. Założycielem tego bractwa był Pitagoras z Samos [fl. 53o przed Chr.],* który, pomimo szkiców biograficznych autorstwa Jamblicha, Porńriusza i Diogenesa Laertiosa, pozostaje postacią tajemniczą. Odróżnienie osobistych poglądów Pitagorasa od etyki jego bezpośrednich uczniów jest niemożliwe, ponieważ jedynym dostępnym dziś źródłem informacji na ten temat są fragmentaryczne cytaty i wzmianki, jakie znajdujemy w o wiele późniejszych pismach greckich.'
Głównymi przedmiotemi badań pitagorejczyków były matematyka i muzyka. Ich podstawowym przekonaniem było, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami bytu. Duszę ludzką mieli za ducha ożywiającego, który trwa po śmierci ciała i może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź zwierzęcym. Ta koncepcja metempsychozy, albo wędrówki dusz, jest doniosła z punktu widzenia etyki dlatego, że przewiduje możliwość w przyszłych wcieleniach nagrody za dobre czyny a kary za złe.= Najważniejszy zapewne wkład pitagorejczyków do etyki wyniknął z ich badań nad średnimi matematycznymi. Średnią w sensie matematycznym był wedle pitagorejczyków wyznaczony przez pewną funkcję środek między dwoma ekstremami, łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce pitagorejczycy stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między nadmiarem a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w organizmie, upra
* fl. [łac. florużt- dosł. kwitł] oznacza w przybliżeniu okres twórczości danego autora, gdy daty jego narodzin i śmierci nie są znane.
Historia etyki ~ Część pierwsza
wiania ćwiczeń fizycznych itd. Stąd był już tylko krok do ujęcia dobra moralnego jako środka między skrajnościami. Gdy później Arystoteles opracuje rozbudowaną teorię cnoty jako złotego środka między skrajnościami wad, zasługę sformułowania podstawowej dla tej teorii idei przypisze pitagorejczykom.3
Pitagorejczycy rozwinęli także teorię przeciwieństw, w której «granica» i «bezkresu tworzyły główną parę. Granicę pojmowali jako określoną i wymierną jakość rzeczy, bezkres zaś jako to, co wymyka się próbom określenia i pomiaru. Typowym, geometrycznym przykładem «bezkresu» jest przekątna prostokąta: nie sposób wyrazić jej długości biorąc za jednostkę którykolwiek z boków. Długość przekątnej jest liczbą niewymierną, «niepojmowalną». Również kłamstwo i zawiść zostały w podobny sposób utożsamione przez pitagorejczyków z bezkresem, z tym, co niepojmowalne.4 Mamy tu do czynienia z narodzinami pewnego niezwykle ważnego podejścia do zagadnień etycznych. Polega ono na przeświadczeniu, że dobro utożsamia się z tym, co rozumne i pojmowalne. W ten sposób jeden z późniejszych pitagorejczyków, Archytas z Tarentu, w IV wieku przed Chr. po raz pierwszy wypowiedział zasadę «słusznego osądu»* jako klucza do dobrego postępowania: «Właściwa rachuba, gdy zostanie odkryta, powstrzymuje spory i umacnia zgodę, [...] [jest ona] miarą i postrachem dla czyniących zło».5 Jest wielce prawdopodobne, że koncepcja Arystotelesowska i średniowieczne koncepcje słusznego osądu [reda rado] jako normy sądu moralnego wywodzą się wprost z intelektualizmu pitagorejskiego. Klasyczny u Greków szacunek dla życia rozumu [logos) znalazł swój wyraz już we wczesnym nauczaniu pitagorejczyków.
Heraklit, Demokryt i Anaksagoras, filozofowie współcześni pierwszym pokoleniom pitagorejczyków, jednak nie należący do ich szkoły, również wnieśli pewien wkład, choć o mniejszym znaczeniu, do teorii moralności. Pierwszy z nich, Heraklit z Efezu [fl. Soo przed Chr,], jest znany głównie z racji swej tezy kosmologicznej o nieustannym przepływie i przemianie wszystkich rzeczy. Wiele wypowiedzi Heraklita sugeruje przy tym, że proces ten dokonuje się wedle wszechobecnego, rozumnego prawa [logos].~ Tak więc Heraklitejskie pojęcie «prawa» oznacza zasadę regularności w przemianach świata przyrody, jednak Heraklit jest również świadom doniosłości pojęcia prawa w sensie politycznym [nomos]. W związku z tym szacunkiem dla prawa i porządku Heraklit sądzi, że konflikty przeciwstawieństw [takich jak miłość i nienawiść] należy rozwiązywać wedle pewnej miary [metron]. Heraklitejskie pojęcie miary jest bliskie znaczeniowo pitagorejskiemu pojęciu środka. Niektóre z najnowszych prac o Heraklicie wysuwają przypuszczenie, że etyka ma pierwszorzędne znaczenie w całokształcie jego poglądów.
U Demokryta z Abdery [fl. 42o przed Chr.] po raz pierwszy pojawia się jeden z kluczowych tematów etyki greckiej: eudaimonia jako stan doskonałości człowieka. Traktat etyczny Demokryta O pogodzie dr~cha zaginął, jednak wiemy nieco o tym
* Zob. przyp. tłum. na s. 88.
Kozdzrai 1 - Wczesny euda)momzm grecki r5
dziele dzięki relacjom Seneki i Plutarcha.g Choć Demokryta uważa się zazwyczaj za materialistycznego atomistę, w rzeczywistości kładł on nacisk na duszę jako siedlisko ludzkiej doskonałości. Demokrytejska eudaimonia zawiera zarazem pojęcie «dobrej egzystencji» [eu-esto] i «dobrego samopoczucia» [eu-thymże).~ Istotnie, nacisk, jaki Demokryt położył na spokój ducha czy też brak lęku [athambie], uważa się obecnie za antycypację epikurejskiego stanu ataraxia, zrównoważonej postawy mędrca. Jedna z wypowiedzi Demokryta brzmi jak maksyma stoicka: «Sztuka lekarska leczy choroby ciała, mądrość zaś uwalnia od namiętności duszę»,I° Jest sprawą oczywistą, że według Demokryta cnota polega na umiarkowaniu.
Anaksagoras z Kladzomen [500 - q.a8 przed Chr.] jest pierwszym filozofem działającym w Atenach. Choć nie zajmował się bezpośrednio etyką, wprowadził do filozońi greckiej pojęcie ducha czy też umysłu [nous]. Wskazywał, że «duch [...] jest nieskończony i samorządzący się, nie jest zmieszany z niczym, lecz sam samodzielny dla siebie».II Arystoteles chwalił rozsądek Anaksagorasa, jednak krytykował go za brak konsekwencji w wykorzystaniu koncepcji umysłu do wyjaśniania przyrody.r2 W każdym razie to właśnie Anaksagoras dostarczył Grekom terminu, który umożliwił późniejszym myślicielom rozważania nad duchowymi aspektami życia ludzkiego i porządku świata.
Sofiści stanowią trudną do zdeńniowania grupę nauczycieli działających w Grecji w V i IV stuleciu przed Chr. Wyraz «sofista» oznacza «mędrca», jednak Arystoteles utrzymywał, że «sofistyka jest [...] mądrością pozorną, a nie rzeczywistą, a soństa to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości ciągnie zyski».I3 Nie wyżej cenił ich Platon nazywając sofistę «płatnym łowcą młodych i bogatych ludzi».I4 W istocie sofistyka nie była szkołą filozoficzną. Sofiści; r, nauczali dla pieniędzy, 2. ich nauka dotyczyła głównie spraw praktycznych i 3. skianiali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i relatywizmowi moralnemu.
Najważniejszym z punktu widzenia historii etyki sofistą był Protagoras z Abdery [fl. q.q.o przed Chr.]. Jego myśl znamy za pośrednictwem nieprzychylnych relacji Platona, Arystotelesa i innych, późniejszych autorów. Protagoras prawdopodobnie podzielał powszechny wśród sofistów sceptycyzm co do możliwości formułowania bezwzględnie,prawdziwych sądów o rzeczywistości i duszności moralnej. W okresie gdy większość Greków wyznawała jakąś wiarę w bogów, był religijnym agnostykiem: ·~O bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją».IS W odniesieniu do kwestii sądów moralnych Protagoras zajmował stanowisko relatywistyczne. Platoński dialog Protagoras odmalowuje go zrazu jako obrońcę poglądu, wedle którego cnoty można nauczyć, podczas gdy Sokrates udaje, że jest przeciwnego zdania. Lecz pod koniec dialogu nastąpiła zamiana stanowisk i Protagoras zaprzecza, jakoby cnoty można było nauczyć.i~
Najbardziej znane twierdzenie Protagorasa głosi, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy.' Niezależnie od tego, jakie jest dokiadne znaczenie tego twierdzenia, jest
Historia etyki . Część pierwsza Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki I7
ono pierwszym godnym uwagi wyrazem humanizmu ńlozoficznego. Niektórzy komentatorzy uważają, że Protagoras rozumie tu «człowieka gatunkowo i że ma on na myśli tylko to, iż rzeczywistość i moralność powinniśmy ujmować z punktu widzenia człowieczeństwa. Taka interpretacja czyni go wyrazicielem powszechnego w ówczesnej Grecji szacunku dla sądów wypowiadanych przez istoty rozumne. Istotnie, Pro: tagoras zalecał cnotę dobrego rozeznania w sprawach prakrycznych.I$ Jednak z drugiej strony wydaje się bardziej prawdopodobne, że według Protagorasa każdy indywidualnyczłowiek jest jedynym sędzią tego, co prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Zwolennikiem takiej interpretacji jest Sekstus Empiryk: «[Protagorasj uznaje tylko to, co się każdemu jawi, i w ten sposób wprowadza względnośćn.'9 W dziedzinie etyki oznacza to, że nie istnieją żadne niezmienne prawa, reguły cx~r. oceny i że w ostatecznym rozrachunku wszystkie zapatrywania mają jednakową war- tość. Jak powiada Arystoteles rozważając nauczanie Protagorasa: «Jeżeli więc cieczy _ wistość jest taka, jak głosi ten pogląd, wszyscy mówią prawdę·>.2° Dla Arystotelesa jest to oczywiście równoznaczne z podważeniem zasady niesprzeczności i z twierdzeniem, że w ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe.
Inny spośród sofistów, Trazymach z Chalcedonu [V w. przed Chr.], nauczał; jak się twierdzi, że «siła jest prawem». Platon w pierwszej księdze Państwawprowadzai «Trazymacha» jako postać, która utrzymuje, że «to, co sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego».ZI Później, nie wspominając Trazym~- . cha, Platon sugeruje, że stanowisko to jest rezultatem ataku na opierającą się na prrar wie naturalnym koncepcję sprawiedliwości: sofiści powiadają, «źe co innego jest pięli
ne z natury, a co innego prawo uznaje za piękne, i że sprawiedliwość nie ma w ogóit~ :;~` nic wspólnego z naturą, lecz stanowi przedmiot nie kończących się sporów międ~s ludźmi. Zmieniają się nieustannie poglądy na to, co należy uważać za sprawiedliwa'`' [...]. Takie więc rzeczy, moi drodzy, twierdzą ludzie uważani przez młodzież za m ' drców i zapewniają w swych prozaicznych utworach lub wierszach, że najsprawiedli~' wiej postępuje ten, kto stosując przemoc uzyskuje zwycięstwo».ZZ Nie jest rze pewną, czy prawdziwy Trazymach faktycznie był zwolennikiem tego rodzaju pozyry;: wizmu etycznego.
Kallikles z Achamy [koniec V w. przez Chr,] głosił, jak relacjonuje Platon, inną wersję tej samej teorii. Według Kalliklesa, prawa stworzyło wielu ludzi słabych' by zapanować nad nielicznymi silnymi i utrzymać ich w ryzach. W ten sposób słtt· szność i sprawiedliwość stały się czystą konwencją narzuconą przez większość. Plato ': przytacza słowa starogreckiego poety Pindara, wedle których zgodnie ze «sprawiedli wością naturalną», niepowstrzymaną przez ustawy większości, siła jest prawem, pow'e nieważ silniejszy zrealizuje swoją wolę, a nikt nie będzie mógł się jemu sprzeciwića' Hippiasz z Elidy [V w. przed Chr.] jest kolejnym sofistą, który kiadł nacisk na kon3w wencjonalny i sztuczny charakter,praw moralnych oraz głosił osobiste zadowolenie jako ideał moralny.24
Sokrates słusznie może być uważany za twórcę etyki, choć nie pozostawił żadnych pism, a jego działalność była nieformalna. Zył w Atenach [q.~o - 399 przed Chr.], gdzie angażował się w nieformalne dysputy po domach i w miejscach publicznych. Czasami podejmował rozmowę z soństami lub ze starszymi wiekiem uczonymi, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili młodzi ludzie, ciekawi nauk Sokratesa i rozbawieni jego udawaną niewiedzą oraz umiejętnością demaskowania pretensji swych nauczycieli. Jego myśl jest obecnie znana częściowo, dzięki świadectwom Ksenofonta, Arystofanesa i Platona. Późniejsze starożytne interpretacje mądrości sokratejskiej [począwszy od Arystotelesa do autorów żyjących w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej] są liczne i rozbieżne. Sokrates jednak był i pozostaje jedynym człowiekiem, co do którego istnieje powszechna zgoda, że w pełni ucieleśnił ideał filozofa. Arystofanes przedstawił go [w Chmurach] jako postać na poły komiczną. Ksenofont [we Wspomnieniach o Sokratesie] utrwalił kilka Sokratesowych dysput i wyraził podziw dla jego silnej osobowości, jednak prawdopodobnie uprościł jego głęboką myśl. Platon óył jedynym świadkiem, który miał wystarczający talent literacki i rozumiał Sokratesa na tyle, by przekazać jego mądrość potomnym. Kłopot w tym, że relacja Platona jest zbyt obszerna: Sokrates jest gfówną postacią większości Platońskich dialogów. W rezultacie trudno rozpoznać, gdzie kończy się prawdziwy Sokrates, a gdzie Platon zaczyna wkładać własne myśli w usta «Sokratesa» - swego porte-parole. Platońskie dialogi: Obrona Sokratesa, Kriton i Fedon przedstawiają wzruszającą historię ostatnich dni Sokratesa, jego procesu opartego na fałszywych oskarżeniach i jego śmierci w więzieniu.
Według niektórych opracowań, nauki Sokratesa obejmowały większość kluczowych zagadnień etyki tradycyjnej. Spośród nich jednym z najlepszych jest książka Milesa Dawsona, która w dziewiętnastu rozdziałach podejmuje nader szeroki zakres tematów.z5 Są wśród nich: intelektualny charakter cnoty, naukowe podstawy etyki, dusza, najwyższe dobro człowieka, szczęście jako cel życia, nagrody i kary, zło moralne, życie przyszłe, charakter, teoria wychowania, wartość sztuk pięknych, powinności wobec bogów i bliźnich, powinności wobec państwa i rodziny, prawa i obowiązki kobiet, powinności wobec przyjaciół i samego siebie. Książka ta zawiera nawet zamykający rozdział o śmierci. Wydaje się jednak, że są to zagadnienia w większości postsokratejskie, obraz zaś poglądów samego Sokratesa przedstawia się nieco prościej.
Stosowaną przez Sokratesa metodę dociekań filozoficznych charakteryzują trzy cechy: zadawanie pytań, deklarowanie niewiedzy, poszukiwanie definicji. Wolno przypuszczać, że według Sokratesa całkowite poznanie człowieka albo męstwa czy innych cnót zakłada niezależne istnienie «form», takich jak człowieczeństwo czy męstwo samo w sobie. Jeśli tak, to właśnie Sokrates był twórcą teorii idei, Platon zaś jedynie ją przejął i rozwinął. Nie ulega natomiast wątpliwości, że według Sokratesa wszystkie cnoty są zakorzenione w mądrości praktycznej. «Jasne,» powiada, «że sprawiedliwość i każda cnota są odmianami mądrości».Z~ Większość dysput z jego udzia
fśifivii~i EKi~
d(~ydzaia ilziet~r:karstiva i i\'auk Polityctnyt~ iniwcr~t~tc:tta iV<:: ; raw,·kiego
~1~. tt~C~WV JaVlfit U'~, ii~1_~,1L l7 \~AfSLaw"~
łem, o których posiadamy relacje, podkreśla doniosłość badania samego siebie, obserwacji ludzi wartościowych, refleksji nad znaczeniem naszych przekonań moralnych, umiarkowania uczuć i czynów. Istotnie, jak zaświadczył Platon,2~ Sokrates był ucieleśnieniem dwu imperatywów moralnych przypisywanych wyroczni delfickiej: «poznaj samego siebie» [gnóthi seauton] i «unikaj nadmiaru» [meden agan].
Sokrates czasami wydaje się twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić. Tego rodzaju intelektualizm etyczny grzeszy prawdopodobnie nadmiernym optymizmem co do ludzkiego postępowania. Z pewnością tak właśnie myślał Arystoteles: «Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami rozsądku, słusznie jednak twierdził, że nie ma cnoty bez rozsądku».Zs
Doskonałość [eudaimonża] polega wedle Sokratesa na czynieniu tego, co dobre. jest to dynamiczna koncepcja szczęścia. Czynić dobro [eu prattein] to zdobywać szczęście.Z~ Sokrates unikał sformułowania kryterium pozwalającego określić, co jest dobre, jednak podkreślał, że na drodze poważnych dociekań i refleksji można odkryć ideały umiarkowania, sprawiedliwości i męstwa. Nie mylił się Kierkegaard mówiąc: «Sokrates był więc człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu, jednak o ile nieskończenie uwydatnił wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę sprowadził do czegoś obojętnego».3°
Życie Sokratesa oddziałało na potomnych bardziej jeszcze od jego nauki. Podziw i zdumienie wzbudzały jego opanowanie, rozsądek, wyższość nad przemijającymi zachciankami i niewygodami, jego zainteresowanie dla poglądów i radości drugich, to, że przed czynieniem zła przestrzegał go nieodłączny duch [daimon]. Sokrates jest uosobieniem pogańskiego «mędrca». Nic dziwnego, że nawet chrześcijanie czcili w nim «świętego» Sokratesa.j'
Trzy mniej znaczne greckie szkoły filozoficzne podjęły i rozwinęły różne aspekty nauczania i osobowości Sokratesa. Szkoła megarejska, założona przez Euklidesa z Megary [fl. 42o przed Chr.], interesowała się przede wszystkim dialektyką. Megarejczycy podkreślali doniosłość jasnej wiedzy o dobru. Euklides utożsamiał Dobro z Jednością, którą nazywał także rozumem, mądrością i boskością.jz Inny megarejczyk, Stilpon, nauczał sto lat później w Atenach, że obojętność wobec namiętności [apatheia] jest szczególną cnotą człowieka prawego. Uczniem Stilpona był stoik Zenon, który również wykorzystywał w swej filozofii ową koncepcję apatii. W ramach innej szkoły tego typu, grupy elejsko-eretrejskiej, Menedemos z Eretrii nauczał, że cnota i wiedza są czymś jednym.
Większe znaczenie dla historii etyki posiada szkoła cynicka. Jej nazwa pochodzi prawdopodobnie od greckiego słowa oznaczającego psa - ze względu na żywioną przez cyników pogardę dla konwencji. Założyciel szkoły cynickiej, Antystenes (V w. przed Chr.] był uczniem sofisty Gorgiasza i znajomym Sokratesa. Antystenes podziwiał niezależność i siłę osobowości Sokratesa. W ten sposób ideałem cnoty stała się
Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki
r9
dla ryników prostota życia, wyrzeczenie się bogactw, przyjemności, ozdób i ambicji. Ideałem cyników był swego rodzaju pogański ascetyzm, utrwalony w popularnej legendzie o Diogenesie z Synopy, który ponoć mieszkał w beczce. Diogenes był ateńskim bitnikiem, naśladująrym psa w pogardzie dla rozkoszy życia oraz praw i obyczajów ludzi dobrze wychowanych. Cynizm stał się synonimem grubiaństwa, a jego najgłębszy upadek stanowił sceptycyzm etyczny - najbardziej skrajny w całym świecie starożytnym. Jeszcze w V stuleciu po Chrystusie Augustyn świadczył, że istnieją wędrowni rynicy naśladująry obyczaje Diogenesa.ij Augustyn przytacza nawet stare relacje o tym, że starożytni cynicy naśladując «naturalność» psów posuwali się do jawnego uprawiania seksu w miejscach publicznych. Krates z Teb [IV w. przed Chr.], cynik nieco bardziej cywilizowany, wywarł wpływ na rozwój etyki stoickiej. Cynicyzm był rodzajem etyki negatywnej, manifestującym brak zainteresowania względami osobistymi i społecznymi.
Arysryp z Cyreny [ok. q35 - 355 piez Chr.] założył trzecią ze szkół sokratycznych. Studiował pod kierunkiem Protagorasa, po czym towarzyszył części dysput prowadzonych przez Sokratesa w Atenach. Powróciwszy do Cyreny, nauczał w szkole cyrenajskiej. Arystoteles miał go za sofistę.34 Arysryp nauczał, że osobista pzzyjemność jest celem życia: każdy akt zmierzający do zapewnienia przyjemności zmysłowej jest dobry. jest to pierwszy w historii etyki znany przypadek hedonizmu egoistycznego. Wydaje się, że Arystyp wyszedłszy od sokratejskiego ideału doskonałości [eudaimonia] i niezależności osoby [autarkia], doszedł w końcu do przekonania, że najwyższym dobrem jest osobista przyjemność.35 Koncepcja ta została później rozwinięta przez epikurejczyków, jednak nie znamy ogniw łączących Arystypa z Epikurem. Niewiele więcej niż imiona zostało po późniejszych cyrenaikach: Teodoros Ateista [który ponoć utożsamił przyjemność z radością duchową], Hegezjasz, Annikeris.36
Trzy wspomniane szkoły uczniów Sokratesa podjęły tylko niektóre wątki myśli etycznej swego mistrza. Natomiast nie ulega wątpliwości, że idee Sokratesa zostały wielostronnie rozwinięte w następnej ze szkół etycznych - w szkole platońskiej. Platon jest pierwszym z filozofów greckich, o którym można powiedzieć, że poruszył prawie wszystkie zagadnienia filozoficzne, a przy tym jego spuścizna zachowała się prawie w całości. W swej szkole w Atenach [Akademii] nauczał przez około pięćdziesiąt lat - jeśli nie brać pod uwagę przerw poświęconych podróżom i działalności politycznej na Sycylii. Przetrwało mniej więcej dwadzieścia pięć autentycznych dialogów Platona oraz pewna liczba listów. Według głęboko zakorzenionej tradycji, Platon wygłosił słynny wykład O dobru [Perż tagathou], który został spisany przez Arystotelesa, kiedy ten był uczniem Platona.3~ Wykład ten oczywiście zaginął, jednak ostatnie zdania Etyki eudemejskiej pozwalają przypuszczać, że Platon utożsamił w nim Jedno z Dobrem. Mogłoby to znaczyć, że Platon przynajmniej próbował utożsamić pełnię bytu [jedność] z doskonałością moralną [dobrem] i że w ten sposób zapoczątkował pewien rodzaj etyki perfekcjonistycznej. Niewykluczone, że była to
doktryna bardzo zbliżona do tej, z jaką mamy do czynienia w szóstej księdze platońskiego Państwa.
Jak już zauważyliśmy, część dialogów Platońskich [Obrona Sokratesa, Krżton, Fedon) dotyczy ostatnich dni Sokratesa i tego, o czym myślał on przed śmiercią. Sokrates nie bał się umrzeć: spodziewał się jakiegoś rodzaju życia po śmierci. W Fedonie znajdujemy jeden z głównych argumentów za jednostkową nieśmiertelnością ludzkiej duszy [psyche]: w każdym człowieku dusza jest zasadą życia, śmierć jest przeciwieństwem życia, proces przemiany czegoś w swoje przeciwieństwo zawsze pociąga za sobą przejście od jednej skrajności do drugiej, a więc dusza zawsze powraca od skrajności śmierci do życia, stąd - «dusze zmarłych istnieją i lepszym z nich jest lepiej, a gorszym gorzej» [Fedon ~z, D]. Dialog ten zawiera jeszcze kilka tego rodzaju argumentów za nieśmiertelnością. Prawdopodobnie odpowiadają one pewnym wątkom autentycznej myśli Sokratesa przedstawionym w postaci udoskonalonej przez jego ucznia, Platona.
W dialogach należących do innej grupy głównym rozmówcą jest Sokrates. Dialogi te przypuszczalnie ściśle są związane z rzeczywistymi dysputami, jakie Sokrates wiódł w Atenach czy ich okolicach. Prawie wszystkie z tych dialogów sokratycznych traktują zwięźle o naturze poszczególnych cnót bądź o określonych zagadnieniach moralnych. I tak na przykład w dialogu pod tytułem Eutyfron Sokrates mówi o cnocie pobożności [to znaczy szacunku dla własnych rodziców, ojczyzny bądź w stosunku do bogów]. Z ust Eutyfrona pada typowa definicja pobożności [r<pobożność jest częścią sprawiedliwości polegającą na tym, że oddaje się bogom to, co się im należy»], którą Sokrates krytykuje jako banalne ujęcie stosunków między ludźmi a bogami. Jak w większości dialogów, rozmówcy nie dochodzą do żadnych ostatecznych wniosków, nie zostaje wypowiedziana żadna obowiązująca nauka, jednak dyskusja dotyka wielu istotnych zagadnień etyki i moralności, wnikliwego zaś czytelnika pobudza do samodzielnego myślenia. Podobne dysputy znajdujemy w innych wczesnych dialogach Platona: Laches dotyczy męstwa, Charmides- umiarkowania lub powściągania pożądań zmysłowych, Lyzis traktuje o przyjaźni, Eutydem zaś o roztropności lub mądrości praktycznej. Niektórzy badacze uważają, że z tego właśnie okresu pochodzą pierwsze księgi Państwa [zawierające przegląd i krytykę rozmaitych deńnicji sprawiedliwości]. Księgi te zostały włączone w większą całość w okresie dojrzałej twórczości Platona.
Bardziej ogólne zagadnienia etyki zostają podjęte w późniejszych dialogach, w których Sokrates ciągle jest jeszcze główną postacią. Jak zauważyliśmy, w Protagorasie zostaje postawione pytanie: czy cnoty można nauczyć. Sokrates dowodzi, że jeśli cnota jest wiedzą i można jej nauczyć, to z pewnością wszyscy ludzie mądrzy i cieszący się powodzeniem uczyliby swoje dzieci żyć tak jak oni [Protagoras3i9-326]. Dyskusja zmierza ku pytaniu, czy mądrość, umiarkowanie, męstwo, sprawiedliwość i pobożność sprowadzają się do jednej cnoty podstawowej, która może być nabyta na drodze uczenia. Zostaje również wypowiedziana sugestia, że teoria prawego życia powinna
zwrócić baczniejszą uwagę na przyjemność i cierpienie i że wiedza nie jest jedynym czynnikiem życia moralnego. «Sokrates» kończy ów dialog dowodząc, że żaden człowiek nie wybiera zła dobrowolnie: «To, zdaje się, nawet nie leży w naturze człowieka, żeby chciał iść w kierunku, który uważa za zły, zamiast w dobrym» [Protagoras 3S8]. A więc innymi słowy człowiek zawsze będzie chciał tego, co uważa za dobre, celem zaś wykształcenia jest ukazać w sposób godny zaufania, co jest dobre. W innych dialogach rozważania te zostaną powiązane ze studium «prawości życia» [Gorgiasz] i z zagadnieniem błędu umyślnego i mimowolnego [Hippżasz mniejszy] . Grupa dialogów pochodzących ze średniego i późnego okresu twórczości Platona przedstawia zarys jego własnej myśli dotyczącej natury i zagadnień etyki. Platon nie odrzuca sokratejskiego intelektualizmu etycznego, lecz rozwija go i umieszcza w kontekście rozbudowanej wizji rzeczywistości i psychiki ludzkiej. Do dialogów tych należą: Uczta [o dobru i pięknie], Państwo [o sprawiedliwości, tak jednostkowej jak i społecznej, oraz o wielu innych sprawach], Fajdros [o miłości oraz o relacji między ludzkim pożądaniem a rozumem], Fileb [o przyjemności i dobru], Polityk [o podziale nauk na praktyczne i teoretyczne, o rządzeniu, o doktrynie środka, o pochodzeniu praw państwowych, o znaczeniu rozumu w całej dziedzinie cnót]. I w końcu, najdłuższym i najprawdopodobniej ostatnim dialogiem Platona są Prawa, dialog przedstawiający mniej idealistyczne a bardziej praktyczne rozważania nad większością zagadnień podjętych uprzednio w Państwie. Polityka jest tu utożsamiona ze sztuką kształtowania usposobienia i obyczajów ludzkich [Prawa I; 6So B]. Jest to koncepcja, która łatwo może doprowadzić do totalitaryzmu. Wielu komentatorów uważa, iż Prawa oddają myśl Platona starzejącego się lub nawet będącego już w wieku starczym.
Charakterystyczne tło etyki Platona stanowi jego koncepcja «części» ludzkiej duszy. Nie są to władze w sensie ścisłym ani też same funkcje. Części duszy są składnikami ludzkiej psychiki i aktywności, lecz z pewnością nie są częściami materialnymi. W Fajdrosie [246, ZS3] Platon porównuje duszę do rydwanu, którego woźnica kieruje parą skrzydlatych koni. Pierwszy z nich, źle wychowany i nieszlachetny, skłania się do pogoni za niskimi przyjemnościami. Jest on symbolem pożądawczej części duszy [to epithymetikon]. Drugi koń, dobrze wychowany i szlachetny, dąży w górę, ku czci i sławie. Symbolizuje on impulsywną część [thymos] ludzkiej duszy. Jest to, rzecz jasna, obraz dwu dążności w człowieku: pragnienia przyjemności zmysłowych oraz dążenia do osiągnięć i sławy. Woźnica powinien wiedzieć, dokąd dąży, wybierać to, co lepsze, i utrzymywać w ryzach niesforne rumaki; rozum [logos, to logistikon] jest najważniejszą częścią ludzkiej duszy. Zadaniem filozofii jest tak wyćwiczyć duszę, by wszystkie trzy części współdziałały na rzecz szczęścia [Fajdros 2S4-2S6].
W Państwie [ks. IV; q.3i-439] odnajdujemy tę samą koncepcję trojakiej duszy. Rozróżnia się tutaj dwa poziomy aktywności psychicznej: racjonalny oraz irracjonalny. Poziom racjonalny [to logistikon] stanowi część duszy zdolna do refleksji i nabywania wiedzy. Na poziom irracjonalny składają się dwie części: pierwsza jest źródłem
z2 Historia etyki . Część pierwsza
gniewu, oburzenia, chęci górowania - jest to element impulsywny [thymosJ. Druga część pragnie przyjemności związanych z pożywieniem, seksem itd. - jest to element pragnień czy też pożądań [to epithymetżkon]. Każda część duszy ma właściwą sobie doskonałość czy też cnotę. Część racjonalna jest doskonalona przez mądrość praktyczną [phronesis, sophiaJ. Męstwo lub mężność [andreia] doskonali część impulsywną. Umiarkowanie [sophrosyne] jest cnotą, która powściąga pragnienia, zwłaszcza części pożądawczej, jednak owa cnota doskonali wszystkie części ludzkiej duszy. I w końcu sprawiedliwość [dikaiosyne], jako cnota jednostki, jest ogólnym stanem duszy, której każda część wypełnia swoje zadania. Jedynie człowiek sprawiedliwy spełnia na zewnątrz, jako obywatel państwa, to, co słuszne. Dzieje się tak dlatego, że jego dusza jest wewnętrznie uporządkowana.3g
Platon uważał, że człowiek mądry i sprawiedliwy potrzebuje swego rodzaju norm, ideałów, wedle których mógłby kształtować swoje sądy i postępowanie. Czyni temu zadość teoria idei. W szóstej księdze Państwa znajdujemy opis czterech poziomów poznania, poprzez które zbliżamy się do idei. Dwa niższe sposoby poznania dotyczą świata zjawisk. Najniższym jest postrzeganie rzeczy poprzez obrazy [eikasia], «przyjmuje [ono] zjawiska zmysłowe i obiegowe pojęcia moralne tak, jak się one przedstawiają».3~ Drugi poziom stanowi wiara [pistis] w rzeczywistość rzeczy postrzeganych zmysłami, jest to również wiara w słuszne mniemania moralne, jednak bez zrozumienia, dlaczego sg one słuszne. Przedmiotami dwu wyższych sposobów poznania są pewne niezmienne byty poznawalne intelektualnie. Przedmioty rozumienia [idee] obejmują pojęcia matematyczne, jak np. jedność czy równość, oraz wzorce moralne, jak doskonała sprawiedliwość, dobroć itp. Idee platońskie mogą być poznane bezpośrednio i intuicyjnie w sobie samych - jest to najwyższy stopień poznania zwany rozumieniem [noesisJ lub wiedzą [episteme]. Mogą one być poznane również pośrednio, poprzez inne byty lub akty poznania, poprzez rozumowanie dyskursywne, na drodze procesu myślenia [dianoia].4° Można dostrzec, że Państwo ilustruje te analizy odniesieniami do przekonań moralnych lub etycznych: niektórzy ludzie mają pewne poglądy moralne, lecz nie znają ich podstaw czy racji; inni - jasno rozumieją podstawy swych przekonań. Zdaniem Platona, etyka polega na tym drugim [wyższym] rodzaju poznania.
Alegoria jaskini [Państwo VII; srq-SaiJ w jeszcze inny sposób ukazuje, czym są idee. Alegoria ta przedstawia ludzi przykutych łańcuchami w podziemnej jaskini. Mogą oni widzieć jedynie padające na ścianę cienie przedmiotów fizycznych. W takim stanie rzeczy mogliby oni sądzić, że cienie te są wszystkim, co może być poznane i co w ogóle istnieje. Gdyby jednak któryś z mieszkańców jaskini został uwolniony z więzów, mógłby on ujrzeć przedmioty rzucające cienie i mógłby pomyśleć, że to one stanowią rzeczywistość. Gdyby, dalej, pozwolono mu wyjść na zewnątrz jaskini, w wyższy świat słonecznego światła, mógłby on zostać oślepiony blaskiem i pomyśleć, że to odblaski rzeczy widzialnych stanowią najwłaściwszy przedmiot po
z3
znania. I w końcu mógłby on na tyle przyzwyczaić się do nowych warunków, by spojrzeć ukradkiem w samo słońce. Ten świat wyższy symbolizuje dziedzinę bytów poznawalnych intelektualnie, słońce zaś jest «ideą Dobra». Aby żyć sprawiedliwie, rozumnie, człowiek musi wznieść się do kontemplacji idei Dobra.4' Wielu komentatorów uważa, że platońska idea dobra jest tożsama z tym, czym Bóg będzie w filozofii o charakterze bardziej monoteistycznym.4Z
Niełatwo pojąć etykę Platona, odbiega ona daleko od zwykłego intuicjonizmu. Według Platona, człowiek osiąga pełne wykształcenie wskutek długich lat studiów, zwłaszcza matematycznych [widać tu wyraźny wpływ pitagoreizmu] oraz lat ćwiczenia się w cnocie. Platoński mędrzec odznacza się osobowością dojrzałą i zrównoważoną, wolną od zwyczajnych trosk ziemskich, rozmiłowaną w pięknie i porządku, odznacza się umysłem wydoskonalonym tak, by łatwo i trafnie rozumieć zasady dobrego postępowania. Nietrudno tu dostrzec idealizację osobowości Sokratesa, mistrza Platona.
Jednak etyka Platońska nie jest po prostu intelektualizmem. W ostatnich księgach Państwa Platon podejmuje i analizuje pojęcie doskonałości [eudaimonia]. Na początku tego dzieła Platon sugeruje, że być może niesprawiedliwość, która pozostaje w ukryciu, zasługuje na aprobatę. Prawdopodobnie o to właśnie chodzi w historii Gygesa, przytoczonej w drugiej księdze Państwa. Otóż zdarzyło się, że pewien lidyjski pasterz zwany Gygesem znalazł złoty pierścień i włożył go na palec. Podczas comiesięcznego zebrania pasterzy królewskich Gyges odkrył, że ilekroć obróci oprawę kamienia do wnętrza dłoni, staje się niewidzialny dla swoich towarzyszy. Za pomocą tego magicznego pierścienia Gyges dostał się na dwór królewski, uwiódł królową, zamordował króla i przejął tron. Platon pyta, czy można oczekiwać, że nawet człowiek sprawiedliwy powstrzyma się od złych czynów, jeśli jest wyposażony w pierścień, który pozwoli mu uniknąć zdemaskowania i kary. Sugeruje nawet, że «kto by dostał w ręce taką wolność, a nie chciałby nigdy żadnej krzywdy wyrządzić i nie tykałby tego, co cudze, wydawałby się ostatnim nędznikiem każdemu, kto by go widział, i ostatnim głupcem». Tym samym Platon wprowadza do historii etyki niezwykle doniosłe zagadnienie: czy wartość moralną ludzkiego czynu należy określać wyłącznie ze względu na jego skutki. Powr...
The9