ks. Marek Chmielewski - Afektywne doświadczenie Boga.pdf - Nowe Ebooki religijne w formacie PDF - Orost

Ks. Marek Chmielewski

AFEKTYWNE DOŚWIADCZENIE BOGA

W MISTYCE KARMELITAŃSKIEJ *

Mówienie o afektywności doświadczenia mistycznego, zwłaszcza w

duchowości karmelitańskiej, jest pod pewnym względem zabiegiem ple-

onastycznym z podwójnej racji. Po pierwsze dlatego, że teologia mistyczna

u autorów karmelitańskich to nie tyle traktat teologiczny czy wiedza spe-

kulatywna, lecz mądrość miłości i prawdy Bożej, którą osiąga się dzięki

zjednoczeniu z Bogiem. Tak „teologię mistyczną” rozumieją obydwoje

wielcy Doktorowie Karmelu 1 . Po drugie, właściwie rozumiane chrześci-

jańskie doświadczenie mistyczne jest w swej istocie afektywne, to znaczy

że poznanie Boga dokonuje się w nim nie inaczej, jak przez miłość. Zna-

mienitym tego przykładem jest właśnie mistyka karmelitańska, reprezenta-

tywna dla nurtu tzw. mistyki nupcjalnej ( Brautmystik ) 2 , zwanej także misty-

ką oblubieńczą. Obficie czerpie ona z symboliki biblijnej, akcentując

przede wszystkim ideę przymierza w przeżyciu mistycznym. Komunia Bo-

ga z człowiekiem widziana jest jako komunia Oblubieńca i oblubienicy;

komunia wzajemnego obdarowywania się, w której wolny akt miłości

człowieka odpowiada na inicjatywę najwyższej Miłości. Miłość ta w stwo-

rzeniu sama aktualizuje możliwość takiej odpowiedzi, aby grzesznego

człowieka przebóstwić i dźwignąć nie tylko na poziom „obrazu”, ale na

wyżyny samego „podobieństwa” do Boga. Ta wzajemna relacja miłości

oblubieńczej rozwija się w czasie. Ma zatem swoją historię, wpisującą się w

powszechną historię zbawienia, której centrum jest Wcielenie i Misterium

——————

* Odczyt na sesji naukowej nt. „Afektywne poznanie Boga” z cyklu „Filozofować w

kontekście teologii” (KUL, 9 V 2005), opublikowany w: Afektywne doświadczenie Boga („Reli-

gia i mistyka”, t. 4), red. P. Moskal, Lublin 2006, s. 53-65.

1 Św. Jan od Krzyża pisze: „Ta noc ciemna jest to wpływ Boga na duszę, oczyszczają-

cy ją z nieświadomości i niedoskonałości habitualnych, naturalnych i duchowych. Wpływ

ten ludzie duchowni nazywają kontemplacją wlaną lub teologią mistyczną” ( Noc ciemna , II,

5, 1). U św. Teresy z Avila pojęcie to pojawia się co najmniej cztery razy w jej autobiografii

pt. Życie (10, 1; 11, 5; 12, 5; 18, 2).

2 Zob. S. Possanzini, Matrimonio spirituale , w: Dizionario di mistica , red. L. Borriello, E.

Caruana, M. R. del Genio, N. Suffi, Città del Vaticano 1998, s. 800-803.

Paschalne Jezusa Chrystusa. Bogata symbolika oblubieńcza służy do wyra-

żenia istoty tej relacji, która polega nie tyle na „byciu-jednością”, jak w mi-

styce esencjalnej, lecz na „byciu-w-zjednoczeniu” — na komunii prze-

obrażającej 3 .

Korelatywnie należy zatem wspomnieć o mistyce esencjalnej ( Wesens-

mystik ) 4 . Jest to nurt metafizyczno-teologiczny dominujący w pismach mi-

styków renano-flamandzkich XIII-XIV w., takich jak: Mistrz Eckhart, bł.

Henryk Suzo, bł. Jan Tauler czy bł. Jan Ruysbroeck. Według nich, zjedno-

czenie z Bogiem, jako istota życia mistycznego, to doświadczenie jedności

konkretnego bytu stworzonego z Bytem pierwotnym. Trójca święta jest

nade wszystko tajemnicą jedności ontologicznej Bytu Boskiego. Człowiek

zaś, jako obraz Boży, przez zjednoczenie mistyczne wchodzi w tę od-

wieczną jedność. Dokonuje się to w „dnie” lub „szczycie” duszy, gdzie

Boska Esencja niejako „dotyka” samej esencji ludzkiego bytu.

Jest to koncepcja mistyki nawiązująca do neoplatonizmu ewagraiń-

skiego i pseudo-dionizyjskiego. Niesie ona ze sobą dwa poważne niebez-

pieczeństwa. Z jednej strony jest nim redukcja wiary do wizji metafizycz-

nej jedności i różnicy bytów, a z drugiej — traktowanie drogi duchowej

jako introwersji, czyli wchodzenia w siebie, aby tym skuteczniej odcinać się

od jakichkolwiek „wielości” bytów i pośrednictw, łącznie z pośrednictwem

samego Chrystusa, Kościoła, sakramentów, Słowa Bożego itp. 5 . O realno-

ści tych zagrożeń świadczą m.in. potępienia Kościoła, skierowane prze-

ciwko niektórym poglądom Mistrza Eckharta, jako głównego reprezentan-

ta tego nurtu 6 .

——————

3 Zob. G. Moioli, Mistica cristiana , w: Nuovo dizionario di spiritualità , red. S. De Fiores i T.

Goffi, Cinisello Balsamo 19854, s. 989-990

4 Zob. J. Sudbrack, Mistica dell’essenza , w: Dizionario di mistica , s. 837-838.

5 Św. Teresa od Jezusa wspomina w swojej autobiografii, że przez jakiś czas ulegała

błędnym poglądom swoich spowiedników zafascynowanych neoplatonizmem. Głosili oni

bowiem, że aby dojść do kontemplacji, trzeba koniecznie oddalać od siebie wszystko, co

podpada pod zmysły, a więc także wszelkie wyobrażenie Człowieczeństwa Chrystusa. Po-

czątkowo Mistyczka podzielała te opinie, dlatego w jej autobiografii czytamy: „[…] nie tyl-

ko nie odczuwałam żadnej potrzeby zwrócenia się do świętego Człowieczeństwa, ale

owszem, wspomnienie na nie prawdziwą mi się wydawało do modlitwy przeszkodą” ( Życie ,

22, 3). Bazując na własnym doświadczeniu szybko jednak zmieniła zdanie, stanowczo

twierdząc, iż „najświętszego Człowieczeństwa Chrystusa nie powinno się żadną miarą po-

czytywać za przeszkodę do kontemplacji” ( Życie , 22, 8).

6 Zob. G. Moioli, Mistica cristiana , s. 988-989.

Ten drugi nurt mistyki chrześcijańskiej — jak się wydaje — bardziej

jest zainteresowany poznaniem Boga i to poznaniem konceptualnym, trak-

towanym poniekąd jako warunek uświęcenia w sytuacji nieredukowalnej

przepaści ontologiczno-egzystencjalnej, jaka zachodzi między Bogiem a

człowiekiem. Natomiast charakterystyczną cechą mistyki nupcjalnej, a w

szczególności karmelitańskiej, jest uświęcenie chrześcijanina na drodze

konnaturalności, jaką sprawia miłość. Doświadczenie mistyczne pozostaje

w służbie najściślejszego i zarazem przeobrażającego zjednoczenia przez

miłość.

Czy to znaczy, że w chrześcijańskim doświadczeniu mistycznym, takim

jak opisują je autorzy karmelitańscy, nie ma miejsca na konceptualne po-

znanie Boga? A zarazem czy jest możliwe poznanie Boga na drodze afek-

tywnej bez jego konceptualizacji?

Do postawienia takich pytań upoważniają nie tylko burzliwe dyskusje

metateologiczne, w jakie angażowali się teologowie duchowości w latach

trzydziestych ubiegłego stulecia, w dobie tzw. „ruchu mistycznego”, ale

także współczesny indyferentyzm mistyczny, beztrosko burzący granice

teologiczno-antropologiczne, które zabezpieczają tożsamość mistyki

chrześcijańskiej. Na to nakłada się — z jednej strony — wyrosły na grun-

cie ponowoczesności relatywizm epistemologiczny, który w doświadczeniu

duchowym, łącznie z doświadczeniem mistycznym, upatruje dla siebie

bezpiecznego azylu. Z drugiej zaś strony — na zasadzie dialektycznej

przeciwwagi — gdzieniegdzie odżywające dziś nurty racjonalistycznego

sceptycyzmu, pojawiającego się także w teologii, kwestionują wiarygod-

ność doświadczenia mistycznego w ogóle, jako rzekomo zbyt afektywne-

go, a przez to pozbawionego waloru poznawczego i racjonalnego. Tym-

czasem nie ulega wątpliwości, że od początku chrześcijaństwa doświad-

czenie mistyczne było i jest uprzywilejowanym locus theologicus — źródłem

poznania teologicznego 7 .

Rozwiązania postawionych problemów należy szukać na drodze anali-

zy samego doświadczenia mistycznego.

Warto przypomnieć, że chrześcijańskie doświadczenie mistyczne sta-

nowi szczególną postać doświadczenia duchowego, które ma zasadniczo

tę samą strukturę co każde zwykle doświadczenie ludzkie oparte na prze-

——————

7 Zob. Ch. A. Bernard, Spiritualità come fonte dottrinale , w: La spiritualità come teologia , red.

Ch. A. Bernard, Cinisello Balsamo 1993, s. 336-351.

słankach personalistycznych. Nie mówimy więc o doświadczeniu w sensie

eksperymentu czy jednostkowego doznania zmysłowego ( Erlebnis ), lecz o

wchodzeniu i pozostawaniu w osobowej relacji samoświadomego podmio-

tu do nadprzyrodzonego przedmiotu 8 . Charakterystyczną cechą tej relacji

jest przyporządkowanie podmiotu przedmiotowi, co implikuje pasywno-

receptywny stan doświadczającego podmiotu, a zarazem — mówiąc języ-

kiem kard. K. Wojtyły — wskazuje na aktualizację w podmiocie bardziej

dynamizmu doznawania, aniżeli dynamizmu działania, jak to ma na ogół

miejsce w doświadczeniu zwykłym 9 . Oznacza to, że podmiot nie kreuje

przedmiotu swego doświadczenia, ale uznaje jego obiektywność, nawet

wówczas, gdy przedmiot wskazuje na rzeczywistość intencjonalną. Zatem

podmiot przyzwala, aby przedmiot aktualizował tkwiące w podmiocie po-

tencjalności. Odnośnie do tego św. Teresa z Avila pisze w Twierdzy we-

wnętrznej : „Dusza tu całkiem oddana jest w ręce Boga; wielka moc miłości

tak nią owładnęła, że o niczym już nie wie i niczego nie chce, tylko aby

Bóg uczynił z nią, cokolwiek Mu się podoba. A Bóg wtedy czyni jej łaskę,

wyciska na niej swoją pieczęć i dusza, sama nie wiedząc jak to się stało,

wychodzi z rąk Pana naznaczona tym Jego znamieniem. Ona prawdziwie

nic tu nie działa, tak jak nie działa wosk, gdy obca ręka pieczęć na nim wy-

ciska. Sama nie może wyryć na sobie tego znamienia, tylko gotowa jest na

wszystko i tą gotowością swoją, stawszy się miękka jak wosk, zdolna jest

przyjąć, co Bóg w niej sprawić zechce i bez oporu poddaje się Jego ręce” 10 .

Z teologicznego punktu widzenia, doświadczenie mistyczne jest aktem

suwerennego udzielania się Boga człowiekowi. Nie jest więc ono skutkiem

określonych praktyk ascetycznych, a szczególnie relaksacyjno-

koncentracyjnych, jak głoszą niektóre systemy mistyki dalekowschodniej.

Szeroko pojęta asceza jedynie dysponuje podmiot do przyjęcia nadprzyro-

dzonego daru, ale go nie determinuje. Bóg w Jezusie Chrystusie mocą Du-

cha Świętego udziela się chrześcijaninowi jak chce i kiedy chce. Teoretycz-

nie biorąc mógłby więc udzielić się także osobie ascetycznie nieprzygoto-

wanej, a nawet nieochrzczonej. W tym miejscu należy zauważyć, że pierw-

sze takie obdarowanie Bogiem dokonuje się już we chrzcie św. Ten sakra-

——————

8 Szerzej na ten temat zob. K. Kowalik, Funkcja doświadczenia w teologii , Lublin 2003,

s. 181-198.

9 Osoba i czyn , wyd. 2, Kraków 1995, s. 122-125.

10 Twierdza wewnętrzna , V, 2, 12.

ment jest bowiem nie tylko zapoczątkowaniem życia duchowego w czło-

wieku, czyli życia z Ducha Świętego (por. PDV 19; VC 93), ale pierwszym

doświadczeniem mistycznym, aczkolwiek nieuświadomionym i — co trze-

ba podkreślić — bez żadnych zewnętrznych przejawów. Niestety, niemal

powszechnie przyjmuje się redukcjonistyczną wizję mistyki zjawiskowej,

zgodnie z którą za istotę mistyki uznaje się wszystkie zjawiska parapsy-

chiczne porządku somatycznego i poznawczego, jakie mogą towarzyszyć

wyższym stanom duchowym. Jest to pomieszanie mistyki z paramistyką

czy też mistycyzmem 11 . To, co istotne dla doświadczenia mistycznego, a

więc zjednoczenie Boga z człowiekiem, aktualizuje się w osobowym cen-

trum podmiotu, które mistycy nazywają „dnem duszy” lub „szczytem du-

szy” ( apex animae ). Intensywność tego doświadczenia z uwagi na jedność

psychosomatyczną podmiotu wprawdzie może wywoływać pewne reper-

kusje fizyczne, które dadzą się zaobserwować przez otoczenie, ale zawsze

mają one charakter wtórny i łatwo poddają się manipulacji.

W języku mistyki katolickiej, taka dynamika doświadczenia mistyczne-

go, w którym Bóg udziela się człowiekowi, opisywana jest gradualnie, naj-

pierw jako „dotyk”, następnie „porwanie” i „lot duszy”, aż zostanie osią-

gnięty stan ekstatyczny 12 . Św. Teresa z Avila pisze o tych aktach, że „w ni-

czym one niepodobne do innych uczuć pobożnych i pociech, na jakie sa-

mi z siebie zdobyć się zdołamy. […] Nieraz w chwili, gdy dusza najmniej

się tego spodziewa, gdy zgoła nie myśli o Bogu, Pan nagle boską mocą

swoją ją budzi…” 13 . Natomiast św. Jan od Krzyża stwierdza, że są one

jednym z najskuteczniejszych sposobów pomnożenia miłości, które „[...]

jak strzały ogniste przeszywają ją i ranią. Na skutek tego dusza pozostaje

na wskroś przepalona ogniem miłości” 14 . „Dotyki mistyczne” wywołują

cierpienia polegające na tak wielkiej tęsknocie za Bogiem, że gdyby nie

nadzwyczajna interwencja łaski, groziłaby śmierć. Rodzajem „dotyków

mistycznych” według hiszpańskiego Mistyka są „rany miłości”, których on

omawia trzy rodzaje: a) rana miłości lub omdlenie — jest najlżejszym i

——————

11 Zob. C. Becattini, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica , w:

La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica , red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, t. 2, s.

402-415.

12 Por. Droga na Górę Karmel , II, 26, 5-6.

13 Twierdza wewnętrzna , VI, 2, 2.

14 Tamże, 1, 16.

ks. Marek Chmielewski - Afektywne doświadczenie Boga.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: