Fenomenologia a dialog.pdf

Fenomenologia a dialog

Krzysztof Stachewicz

Fenomenologia jest ruchem filozoficznym, który okazał się niezwykle płodny i wygenerował, choćby na

zasadzie inspiracji, bardzo liczne – często pozostające wobec siebie w opozycji – kierunki filozoficzne .

Wspomnieć tu należy hermeneutykę, niektóre wersje filozofii dialogu czy egzystencjalizm. Wystarczy

wymienić takie nazwiska, jak Husserl, Scheler, Hartmann, Merleau-Ponty, Sârtre, Heidegger, Ricoeur,

Gadamer czy Lévinas, aby zdać sobie sprawę z polifoniczności tego paradygmatu filozoficznego. Także

współcześnie fenomenologię reprezentują tak diametralnie różni myśliciele, jak Bernhard Waldenfels,

Manfred Sommer, Bernhard Casper czy Hermann Schmitz. Spór o to, kto jest fenomenologiem i próby ścisłej

delimitacji, wikłają się najczęściej w jałowe dystynkcje i arbitralne etykietowanie, dające nierzadko wnioski

tyle oryginalne, co i karkołomne (np. że Ingarden nie był fenomenologiem...). Fenomenologia ze swej istoty

będąc myśleniem pozasystemowym i funkcjonującym poza „szkołą” wymyka się ścisłym określeniom.

Jednak operowanie tak szerokim zakresem tego pojęcia spowodowałoby niemożność postawienia

jakichkolwiek tez dotyczących tematu niniejszego tekstu. Trzeba zatem ze względów metodycznych dokonać

– obarczonego pewną dowolnością – zawężenia tej kategorii. Poprzez fenomenologię będę tu zatem

rozumiał wyłącznie jej wersję klasyczną, głównie w wydaniu jej twórcy, Edmunda Husserla. Rzadziej będę

przywoływał innych myślicieli, a i wtedy wyłącznie z nurtu klasycznego fenomenologii.

Z kolei dialog będę tu rozumiał w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jako rozmowę (wszak: ???????? to

właśnie rozmowa), dyskusję naukową, wymianę myśli, którą roboczo – za Witoldem Doroszewskim –

określam jako „formę zespołowej pracy nad rozwiązywaniem określonych zagadnień” . W drugim znaczeniu

dialog jest rozumiany szerzej jako fundamentalne otwarcie człowieka na człowieka, jako bycie wobec

drugiego i z drugim, jako swoista konstytuanta ludzkiego bytowania w świecie. Dialog oznacza tu, że

„człowiek w swoim bycie jest zdany na drugiego człowieka” . Pytając, czy fenomenologia jest dialogiczna,

chcemy postawić problem na obu płaszczyznach rozumienia słowa „dialog”. Chcemy też rozważyć

ewentualne zależności między obiema składowymi tego pytania. Czy zatem fenomenologia jest dialogiczna?

Czy może ma poważne kłopoty z dialogiem? Spróbujmy podjąć te pytania.

1. Dialog jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy

Czym jest dyskusja naukowa? Jaką rolę pełni w rozwoju refleksji naukowej? Truizmem jest odpowiedź, że

fundamentalną. W dyskusji naukowej intelekt staje „naprzeciw innego umysłu, z jego przeciwstawnym

widzeniem rzeczy” . Rodzi się swoiste napięcie. Drugi człowiek inaczej postrzega rzeczywistość. To napięcie

ma charakter twórczy – zmusza do konfrontacji, do szukania nowych uzasadnień dla swych poglądów, do

wystawienia ich na krytykę innego człowieka. Wszak „Dyskutować – to znaczy kwestionować”, jak pisze

Witold Marciszewski . Dzięki temu kwestionowaniu następuje postęp poznawczy. Postawa krytyczna jest

wszak jedną z cech rzetelnego poznania, a samokrytycyzm nie zawsze jest wystarczającą postawą.

Dyskusja posiada ściśle określony cel – rozwiązanie danego problemu lub inaczej: poszukiwanie prawdy na

drodze wzajemnej krytyki swych twierdzeń . Pozwala ona lepiej zrozumieć jakiś fragment badanej

rzeczywistości, efektywniej docierać do poszukiwanej prawdy.

Z dialogiem naukowym ściśle wiążą się metodologiczne wymogi intersubiektywności poznania, będące

poniekąd istotą poznania racjonalnego (tzw. słaba zasada racjonalności) . Intersubiektywna

komunikowalność zakłada możliwość przekazania głoszonych twierdzeń w języku zrozumiałym dla

odpowiednio ukwalifikowanych podmiotów. Natomiast intersubiektywna sprawdzalność oznacza możliwość

sprawdzenia przez inny podmiot wyników badawczych osiągniętych przez daną jednostkę.

Intersubiektywność wiedzy jest zatem wyjściem aktów poznawczych z subiektywnego świata i tym samym

umożliwia dyskusję naukową, stanowiąc jej conditio sine qua non. Można przeto rozumieć dyskusję jako

„myślenie rozłożone na głosy” czy jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy.

Tak rozumiany dialog w nauce zakłada pewne reguły i zasady postępowania, jak równość praw uczestników

dyskusji, jasne postawienie problemu, używanie jednakowo rozumianego języka, uzasadnianie głoszonych

twierdzeń (onus probandi), przygotowanie merytoryczne uczestników etc . Roman Ingarden akcentował

swobodę dyskusji tak w wymiarze zewnętrznym (brak ograniczeń formalnych i nacisków zewnętrznych), jak i

– przede wszystkim – wewnętrznym. Ten drugi aspekt oznacza, że przystępujemy do dyskusji „z całą

gotowością do uznania cudzego poglądu, a nie tylko w tendencji do przeforsowania własnej opinii” . Bez tej

gotowości dyskusja jest tylko pozorowanym poszukiwaniem prawdy. W rzeczywistości chodzi w niej

wyłącznie o przekonanie, a często o indoktrynowanie interlokutora. Mamy wtedy do czynienia z

„działalnością misjonarską lub apologetyczną, w której dopuszcza się jeden tylko wynik – okazanie swojej

racji” . Umiejętność dystansowania się od własnych przekonań zakłada świadomość ograniczoności i

omylności własnych aktów poznawczych. Tylko wtedy bowiem pojawia się potrzeba „uzupełnienia” własnego

poznania o poznanie uzyskane przez innego człowieka, aby wspólnie z nim dojść do prawdy. Pisał Ingarden:

„Przełamywaniu tych ułomności ludzkich [dotyczących poznania – K.S.] ma właśnie służyć dyskusja,

dyskusja będąca szukaniem u innych pomocy, skontrolowania tego, co udało się nam samym uzyskać, i

uzupełnienia tym, czego własnym wysiłkiem nie mogliśmy zdobyć” . Dyskusja jest zatem swoistym remedium

na niedoskonałość wpisaną immanentnie w naturę naszego poznania. Jej waga i doniosłość dotyczą przeto

nie tylko funkcjonowania nauki, ale także poznania stricte filozoficznego. Może nawet na gruncie wiedzy

filozoficznej rola dyskusji jest większa ze względu na trudności z weryfikacją empiryczną twierdzeń.

Postawmy teraz pytanie, czy w ramach poznania fenomenologicznego jest miejsce na dialog filozoficzny?

2. Poznanie fenomenologiczne a dyskusja

Istotę poznania fenomenologicznego wyznacza – jak się wydaje – poznanie istotnościowe i redukcja

eidetyczna. Chodzi o przejście od poszczególnych fenomenów rzeczy rejestrowanych w doświadczeniu do

istoty (?????) tych fenomenów, a następnie do intuicyjnego uchwycenia idei. Ingarden w „Dążeniach

fenomenologów” tak pisał: „Jakkolwiek bowiem fenomenolog nie wyrzeka się badania faktów, to jednak

właściwe jego pole pracy leży gdzie indziej. Głównym jego zadaniem jest aprioryczne poznanie istoty

przedmiotów” . Zdaniem fenomenologów zatem uchwycenie istoty dokonuje się w aktach poznania

apriorycznego o charakterze bezpośredniej naoczności. Akty te dostarczają – w przeciwieństwie choćby do

spostrzeżenia zmysłowego – poznania absolutnego, niepowątpiewalnego, pewnego. Czym jest dana w

poznaniu apriorycznym istota? W „Medytacjach Kartezjańskich” tak wyjaśniał to Husserl: „eidos jest

unaocznionym, resp. dającym się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i

nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co, zgodnie z własnym dającym się intuitywnie ująć sensem, nie jest

uwarunkowane przez żaden fakt” . Fenomenologia opiera się zatem na bezpośredniej intuicji typu

apriorycznego, na naoczności istotnościowej (późniejszy Husserl włączył tu operację uzmienniania, ale i ona

ma prowadzić do bezpośredniego uchwycenia istoty), dostarczającego wiedzy o istotach, które są ponad

wszelkimi pojęciami. Więcej, to w oparciu o eidos pojęcia powinny być tworzone .

Jaka relacja zachodzi pomiędzy tym, co idealne (wszak do nich poniekąd należy istota), a tym, co realne?

Przedmioty idealne nie są niczym empirycznym, faktualnym uwarunkowane. Podobnie istnienie przedmiotów

idealnych nie pociąga za sobą istnienia przedmiotów realnych. Mogą jednak istnieć pewne konkretyzacje

realne przedmiotów idealnych. Poza tym, nie mogą istnieć przedmioty realne, których cechy pozostawałyby

w sprzeczności ze związkami zachodzącymi między przedmiotami idealnymi . W te przestrzenie wpisuje się

istota. Czym ona jest? Jest to zestaw cech przedmiotu realnego będący dokładnym odpowiednikiem

momentów przedmiotu idealnego. Pisał Ingarden: „Przez istotę zaś pewnego przedmiotu realnego (...)

rozumiem ten zespół jego bezwzględnych własności, które – będąc względem siebie niesamodzielne –

tworzą razem pewne quale całościowe, które sprawia, że ten przedmiot jest właśnie przedmiotem

określonego rodzaju, i bez którego by nim nie był” . Zatem każdy przedmiot realny – co podkreślał Husserl w

„Ideach I” – posiada własną istotę jako element tożsamości, bycia tym oto przedmiotem. Istota stanowi

bowiem „co” rzeczy, jest tym, co czyni przedmiot takim, jakim on jest w rzeczywistości .

Aprioryczny wgląd w istotę daje pełne widzenie istoty (Wesensschau), uchwycenie jej (Wesensefrassung).

Dokonuje się to na kanwie indywidualnego przedmiotu realnego jednak nie ma nic wspólnego z abstrakcją

czy poznaniem indukcyjnym. Akt spostrzeżenia przedmiotu realnego jest strukturalnie całkowicie różny od

aktu poznania apriorycznego. Ten drugi daje poznanie bezwzględnie pewne i prawdziwe. Opiera się on na

bezpośrednim kontakcie z istotą. Pisał Husserl: „całkiem tak samo bezpośrednio, jak słyszy się dźwięk,

można też oglądać istotę, istotę dźwięku, istotę przejawu rzeczy, istotę rzeczy wzrokowej, istotę

przedstawienia obrazowego, istotę sądu lub woli itd.” Tak zatem jak bezpośrednio widzę obraz, widzę też

istotę. Tyle, że widzenie obrazu może być ułudą natomiast widzenie istoty nie. Husserl całą fenomenologię

widział właśnie jako naukę eidetyczną, cała rzeczywistość jest dla niego obszarem penetracji przez ogląd

istotnościowy.

Czy tak rozumiane poznanie poddaje się intersubiektywizacji? Wydaje się, że jest tu poważny problem. Jak

pisał – mocno upraszczając, ale uchwytując coś bardzo istotnego – Leszek Kołakowski: „jeśli ktoś mówi:

miałem wgląd, a ty nie, dyskusja się kończy” . Kłopoty zaczynają się już bowiem na poziomie

intersubiektywnej komunikowalności. Zauważa to również Władysław Stróżewski, pisząc: „fenomenolog

często rezygnuje z bezpośredniej prezentacji rezultatów swych badań, próbuje natomiast ukazać drogę,

która wiedzie do ich osiągnięcia” . Także Ingarden podkreślał, że w opisie danych fenomenologicznych

trzeba posługiwać się terminami „soczystymi”, pojęciami „pokazującymi”, które naprowadzą czytelnika na

analogiczne jak u autora doświadczenie. „Pisarz fenomenologiczny – pisał Ingarden – nie wykłada swej

nauki czytelnikowi, lecz usiłuje jedynie pomóc mu w zdobyciu samodzielnego doświadczenia, o które chodzi”

. Tekst fenomenologa ma więc jedno fundamentalne zadanie – naprowadzić czytelnika na dany przedmiot, a

raczej – na bezpośrednie jego doświadczenie. Tu pojawia się problem intersubiektywnej sprawdzalności.

Jeśli czytelnik opisów fenomenologicznych „zobaczy” opisywany fenomen w akcie bezpośredniej

naoczności, może wtedy zweryfikować postawione twierdzenia. Co jednak zrobić, kiedy to się nie udaje?

Kiedy czytelnik nie ma tego doświadczenia i nie potrafi uchwycić istoty? Wydaje się, że tu fenomenolog

napotyka granicę nie do przekroczenia. Może próbować innych opisów, ale i to może nie pomóc. Poza tym,

jaką ma pewność, że drugi człowiek doświadczył dokładnie tego samego, co on?

Czy zatem na gruncie poznania ejdetycznego możliwy jest dialog? Wydaje się, że jeśli tak, to jedynie w

bardzo okrojonym kształcie. Przede wszystkim zostaje zniszczony fundament dyskusji naukowej, jaką jest

równość praw tych, którzy biorą w niej udział. Fenomenolog występuje w roli mistrza, tego, który wie, a nie

jako jeden z tych, którzy wspólnie poszukują prawdy. On już bezpośrednio uchwycił istotę badanego

przedmiotu w niepodważalnym doświadczeniu apriorycznym i próbuje teraz naprowadzić innych na

analogiczne doświadczenie. Jeśli drugi nie zobaczy tego samego, dyskusja się kończy, bo przecież nikt nie

dyskutuje o prawdach oczywistych . Zatem obrażanie się Husserla na swoich uczniów w sytuacji, kiedy nie

chcieli podążać jego ścieżkami i nie dostrzegali fenomenów, o których mówił, to nie tyle wina psychicznych

predyspozycji ojca fenomenologii, ale zdecydowanie coś więcej! Niczego tu nie zmienia wyjaśnienie W.

Stróżewskiego: „Metoda fenomenologii ma więc poniekąd charakter arystokratyczny – w przeciwieństwie do

demokratycznego charakteru nauk przyrodniczych” . Co to bowiem znaczy? Czy „demokratyczny” charakter

przyrodoznawstwa polega na tym, iż wykład z mechaniki kwantowej jest zrozumiały dla każdego słuchacza?

Oczywiście, że nie. Będzie on czytelny wyłącznie dla słuchacza odpowiednio przygotowanego i

dysponującego rozlicznymi narzędziami badawczymi. Wszystko to można osiągnąć na drodze opanowania

pewnych procedur badawczych i przyswojenia sobie potrzebnej wiedzy. Zakłada to jednak posiadanie

uzdolnień – wcale nie tak często występujących w populacji ludzi. W tym sensie jest to metoda jak

najbardziej „elitarna”. Czym zatem różni się od niej metoda fenomenologii, że Stróżewski wprowadza między

nimi tak ostrą dychotomię? Gdyby możliwość posługiwania się metodą fenomenologii zakładała wyłącznie

opanowanie pewnego minimum metodologiczno-merytorycznego, wtedy byłaby pełna analogia między nią a

metodą przyrodoznawstwa. Chodzi zatem o coś więcej. Wyniki poznania ejdetycznego są „elitarne”, gdyż

dostęp do nich jest zarezerwowany dla nielicznych „widzących” istoty przedmiotów. Widzenie to nie jest – a

przynajmniej nie musi być – podbudowane żadną określoną wiedzą i żadnymi uchwytnymi umiejętnościami –

po prostu trzeba mieć zdolności do „widzenia” rzeczy w ich istotowym uwarunkowaniu. „Albo się widzi istotę

albo się nic nie widzi” – mawiała Hedwig Conrad-Martius.

Na poziomie poznania ejdetycznego zatem dyskusja jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy jest

niemożliwa. Możliwe jest jedynie naprowadzanie ucznia przez nauczyciela na określone doświadczenie

tudzież wspólne naprowadzanie się na doświadczenie fenomenów. Dialog kończy się jednak z chwilą, kiedy

jeden z jego uczestników uchwycił istotę. Teraz może przyjąć wyłącznie funkcję nauczyciela. Musi postawić

się ponad wspólnotą poszukującą rozwiązania danego problemu. On już rozwiązanie znalazł. Ogląd istoty

zdaje się wykluczać warunek wewnętrznej swobody dyskusji, czyli gotowości do zarzucenia własnego

punktu widzenia. Na jakiej drodze bowiem drugi mógłby wykazać, iż pewne poznanie aprioryczne

wprowadza w błąd? Poznanie fenomenologiczne jest zatem z istoty monosubiektywne. Próby wyjścia z tej

poznawczej monadyczności są zawsze połowiczne i częściowe. Podmiot poznający jest w stanie sam dojść

do prawdy o rzeczywistości i w zasadzie nie jest mu potrzebny żaden dialog i żadna dyskusja. Wszak jego

widzenie „jest nacechowane koniecznością, w obliczu której jakieś bycie inaczej jest a priori wykluczone” .

Problem monosubiektywizmu poznawczego jest poważnym problemem, bo przecież chyba rację ma Michał

Heller, gdy pisze: „do prawdy nie można dojść w pojedynkę. Jeśli moje myślenie stanie się układem

szczelnie izolowanym, umrze, bo odetnie się od źródeł informacji niezbędnych do tego, by funkcjonować” .

Wydaje się, że istnieją powiązania pomiędzy kłopotami z dialogicznością poznania ejdetycznego a drugim

filarem paradygmatu fenomenologicznego – redukcją transcendentalną i związanymi z nią kłopotami z

dialogiem, w znaczeniu bezpośredniego otwarcia na drugiego człowieka.

3. Dialog jako fundamentalna relacja z drugim

Spór o dialogiczność człowieka jest fundamentalnym sporem o jego naturę. Czy człowiek jest istotą

społeczną, rozwijającą swe możliwości w kontaktach interpersonalnych, jak chciał Arystoteles? Czy może

stanowi zamkniętą w sobie całość, co najpełniej zostało rozwinięte w koncepcji monad Leibniza? Spór ten w

nowożytnej i współczesnej myśli filozoficznej zyskał na ostrości ze względu na biegunowość stanowisk. Dla

klasycznego idealizmu „Ja” stanowi punkt odniesienia dla całej rzeczywistości, w tym dla drugiego człowieka.

Filozofia transcendentalna rozwijająca teorię podmiotowości zawsze jakoś uwięzionej w swej immanencji

próbowała często przedrzeć się ku innym podmiotom, ale ze skutkiem dość ograniczonym. Najpełniejszą

próbę zaprezentował bodaj Johann Gottlieb Fichte w swej koncepcji „Ja – Nie-Ja”, gdzie „Nie-Ja” posiada

konstytuanty tak rzeczowe, jak i osobowe. Drugi jawi się jako „Przeciw-Ja”, jednak to napięcie między nim a

mną znika poprzez prawo moralne. Dla Fichtego problem relacji człowieka z drugimi ludźmi jest

fundamentalny, gdyż tylko poprzez jego rozwiązanie jesteśmy w stanie zbudować teorię etyczności . Dużo

owocniej z problemem drugiego człowieka zmagał się Ludwig Feuerbach, budując wizję człowieka nie jak w

idealizmie jako ducha, lecz jako ciała: „Ja jest ucieleśnione” – powtarzał wielokrotnie w swych pismach .

Cielesne ja spostrzega zmysłowo inne cielesne ja i wchodzi z nimi w dialog. Tak rodzi się miłość. Ta relacja

jest tak istotna, iż można powiedzieć, że człowiek istnieje o tyle, o ile jest kochany, a miłość nie potrzebuje

dowodu istnienia osoby kochanej . „Ja” w wizji Feuerbacha jest ściśle sprzężone z „Ty”. W ten sposób został

przygotowany grunt pod zbudowanie drugiego ekstremum sporu, koncepcji absolutyzującej „Ty”.

Dwudziestowieczna filozofia dialogu w punkcie wyjścia kładła nacisk na znaczenie i wagę relacji

międzypodmiotowych dla uzyskania tożsamości przez ja. Poza relacją z Ty, ja w ogóle nie istnieje . W „Ich

und Du” pisał Martin Buber: „Człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika,

wydarzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje się i rośnie za każdym

razem świadomość niezmiennego partnera, świadomość Ja” . „Ty” staje się warunkiem koniecznym

zaistnienia „Ja”, a relacja dialogiczna stanowi przestrzeń narodzenia się „Ja”. Stąd „na początku jest relacja”

. Czym jest tu dialog? Niewątpliwie posiada dwie warstwy: spotkanie i rozmowa. Spotkanie możemy

rozumieć jako bezpośrednie zetknięcie się dwóch podmiotów, które posiada niezwykle doniosłe

egzystencjalnie konsekwencje. Jerzy Bukowski tak definiuje spotkanie: „Spotkanie to nagłe, nieredukowalne,

wzajemne, emocjonalne, niedyskursywne, bezpośrednie otwarcie się dla siebie dwóch osób; odczuwają one

łączność ze sobą, przejawiającą się poczuciem niezastępowalności drugiej osoby oraz aksjologiczne i

moralne przewyższenie siebie w obliczu Absolutu” . Dla dialogików spotkanie jest nerwem dialogu, jego

istotą. Rozmowa natomiast stanowi poniekąd tworzywo spotkania i przestrzeń dla jego rozwoju. Dla

Ferdinanda Ebnera słowo stanowi warunek konieczny dla zaistnienia relacji międzyosobowej . Rozmowa jest

tu rozumiana w sensie nie tyle informatywnym, co osobistym. Wynika ona z określonej sytuacji

egzystencjalnej i jednocześnie ją tworzy. Nie chodzi tu zatem o dyskusję, teorię językowej komunikacji czy

rozwijaną współcześnie przez Jűrgena Habermasa i Karla-Otto Apla teorię dyskursu. Rozmowa łącznie ze

spotkaniem tworzą najbardziej fundamentalną i ważką egzystencjalnie relację – dialog. Dzięki niemu rodzi

się „Ja”, dzięki niemu też rozwija się w swej osobowej warstwie i żyje pełnią życia. Wszak „każde prawdziwe

życie jest spotkaniem” .

Filozofia dialogu radykalnie uwolniła „Ja” filozofii transcendentalnej z jej immanencji. Bezpośredni kontakt z

„Ty” prowadzi dopiero do powstania „Ja”, wyprzedza „Ja”. Pierwotne jest więc Buberowskie „Pomiędzy”

(Zwischen), a nie podmiotowa świadomość. Jeszcze radykalniej postawił sprawę Emanuel Lévinas,

wprowadzając zdecydowaną asymetrię między „Ja” i „Ty”. Ty jest moim mistrzem, jego słowo objawia mi

prawdę . To ja jestem odpowiedzialny za Ty bez oglądania się na ewentualną wzajemność. Relacja

międzyosobowa jest bowiem z istoty „nie-symetryczna” i z gruntu nie-ontologiczna. Francuski myśliciel

dokonał totalnej absolutyzacji Ty, która spowodowała wręcz destrukcję idei podmiotowości. Inny przejął cały

ciężar gatunkowy świadomości transcendentalnej.

W filozofii dialogu spotkanie i rozmowa to nie tylko naczelny temat poszukiwań filozoficznych, ale przede

wszystkim punkt wyjścia i zasada wszelkiego filozofowania . Jak problem dialogu w szerszym tego słowa

znaczeniu wygląda w fenomenologii? Czy i tu – podobnie jak w przypadku dyskusji – pojawiają się kłopoty?

4. Redukcja transcendentalna a dialog

Redukcja transcendentalna stanowi obok redukcji ejdetycznej drugie podstawowe narzędzie metodologiczne

badań fenomenologicznych. Pisał Husserl: „Tak oto wznosimy się do metodologicznie naocznie

ugruntowanego zrozumienia, że intuicja eidetyczna jest obok redukcji transcendentalnej [drugą] formą

podstawową wszystkich szczegółowych transcendentalnych metod i że obydwie wyznaczają bez reszty

uprawomocniony sens fenomenologii transcendentalnej” . To właśnie redukcja transcendentalna pozwala

przyjąć ściśle filozoficzny punkt widzenia. Jej sens wynika wprost z idei bazzałożeniowości, bardzo bliskiej

postawie Husserla. Nakazuje ona wyłączyć z aktualnego pola świadomości wszelkie teorie, presupozycje,

założenia czy przeświadczenia, w tym wszelkie twierdzenia filozoficzne . Tak oczyszczona świadomość

może bez zakłóceń percypować badane fenomeny. Okazuje się jednak, że do naturalnie oczywistych

przeświadczeń, które należy poddać zabiegowi ?????, należy generalna teza o istnieniu świata. Należy ona

do tzw. naturalnego nastawienia – każdy człowiek wszakże w swym codziennym egzystowaniu przyjmuje, że

otaczająca go rzeczywistość realnie istnieje. Jednak nastawienie filozoficzne wymaga zawieszenia tego

twierdzenia, wzięcia w nawias „całego naturalnego świata” . Zatem nie tylko teorie dotyczące świata, lecz i

sam świat trzeba wyłączyć, zneutralizować tezę dotyczącą jego istnienia. Dzięki przeprowadzeniu redukcji

transcendentalnej dochodzi do odsłonięcia przedmiotu, który nie podlega epoché – czystej świadomości. To

ona okazuje się być bytem absolutnym, dzięki któremu i w którym konstytuuje się cała rzeczywistość. Aby

odpowiedzieć na pytanie, jak w świadomości konstytuują się poszczególne przedmioty, Husserl stosuje

metodę badań konstytutywnych. Jest to „zespół zabiegów badawczych, ujawniających konstytucję

rozumianą jako dokonujący się w świadomości proces syntezy przedmiotów (czy sensów przedmiotowych),

dzięki której jawią się one w tej świadomości jako dane” . Dzięki zastosowaniu tej procedury fenomenolog

rekonstruuje procesy konstytucyjne zachodzące w świadomości, a powołujące do bycia rozmaite sensy

przedmiotowe.

Radykalizowanie redukcji transcendentalnej widoczne u Husserla wraz z postępem rozwoju jego poszukiwań

filozoficznych spotkało się ze sprzeciwem wielu uczniów i naśladowców jego drogi intelektualnej . Zarzucano

późnemu Husserlowi przejście na pozycje idealizmu ontologicznego, a często wręcz solipsyzmu i tym

samym zdradę filozofii fenomenologicznej z okresu „Logische Untersuchungen”. Hasło powrotu do

rzeczywistości i oparcie wszelkiej wiedzy na bezpośrednim doświadczeniu fenomenów przedmiotowych

rzeczywiście podlegało u Husserla rozwojowi i uległo reinterpretacji. W swym późnym dziele pt. „Formale

und transzendentale Logik”, krytycznie podchodząc do naturalnego doświadczenia i poznania tak pisał:

„doświadczenie nie jest jakąś jamą w przestworze świadomości, jamą, przez którą zagląda bytujący już

przed wszelkim doświadczeniem świat; doświadczenie nie polega także na przyjmowaniu w obręb

świadomości czegoś spoza świadomości” . Świadomość ma więc do czynienia zawsze i wyłącznie z

własnymi konstruktami i tworzonymi przez siebie sensami. „We wszystkim – pisał Husserl – tkwi to jedyne

Ja, do którego stale odniesiony zostaje wszelki byt, o jakim mogę mówić i nad którym mogę się zastanawiać”

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: