W starożytnym Rzymie ukrzyżowanie było najbardziej okrutną, najsurowszą i najbardziej hańbiącą ze wszystkich kar, męczarnią zarezerwowaną dla niewolników i ludzi nie posiadających obywatelstwa rzymskiego, którzy popełnili przestępstwa przeciw porządkowi społecznemu. Aby uczynić tę karę jeszcze bardziej odrażającą, zabraniano zdejmować z krzyży ciał skazańców, pozostawiając je na pastwę sępów i innych ptaków.
W jaki sposób ten przerażający i hańbiący symbol mógł stać się chwalebnym znakiem naszej Wiary, naszą jedyną Nadzieją, sztandarem naszego Króla, jak wyznajemy w Vexilla regis? Przez jaki paradoks ten znak przekleństwa przemieniony został w chwalebny tron, na którym sam Król Niebios pragnął wstąpić do swego Królestwa? W jaki sposób tajemnica Krzyża zdolna była dokonać przeobrażenia świata?
Pan Jezus bardzo wyraźnie mówił o Krzyżu. Jednak trudno oczekiwać, by Apostołowie, rywalizujący między sobą o bardziej zaszczytne miejsca niż posiadali, niezdolni wytrwać wiernie u stóp Krzyża podczas ukrzyżowania, od razu zrozumieli prawdziwy sens zdań takich, jak: „Kto nie bierze krzyża swego i nie naśladuje mnie, nie jest mnie godzien” (Mt 10, 38) czy ostrzeżeń Zbawiciela, że bez wzięcia naszych krzyży nie możemy iść za Nim: „Kto nie dźwiga krzyża swego i nie idzie za mną, nie może być uczniem moim” (Łk 14, 27). Jak dodaje św. Łukasz, ten, kto tego nie czyni, „nie może być moim (tj. Zbawiciela – przyp. red. Zawsze wierni) uczniem”. Św. Mateusz wyraża tę samą prawdę nieco innych słowach: „Kto znalazł duszę swoją, straci ją; a kto by utracił duszę swą dla mnie, znajdzie ją” (Mt 10, 39).
Jedynie Duch Święty mógł pomóc Apostołom poznać moc, jaką uzyskał Krzyż w Wielki Piątek, kiedy to Syn Boży zechciał przelać na nim swą Boską Krew dla odkupienia rodzaju ludzkiego. To właśnie od momentu Męki tajemnica ta lśni (fulget Crucis Misterium), jak śpiewamy w Wielki Piątek: „Oto drzewo Krzyża, na którym zawisło Zbawienie świata”.
Św. Paweł doskonale pojmował tę tajemnicę i myśl o niej stale powracała w jego listach. Wyjaśniał, w jaki sposób upokorzenie Krzyża było koniecznym środkiem, wybranym przez Boga dla przezwyciężenia oporu grzeszników, by doprowadzić nas z powrotem do Niego, jednając „obydwu w jednym ciele z Bogiem przez Krzyż, umorzywszy nieprzyjaźnie w samym sobie” (Ef 2, 16). (…)
Co oznacza dokładnie „doktryna Krzyża”, będąca „głupstwem dla tych, co giną”, ale „mocą Bożą” dla tych, „którzy zbawienia dostępują” (1 Kor 1, 18), o której św. Paweł pisze: „Nie sądziłem bowiem, że cokolwiek wiem wśród was, tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2)? Co w Krzyżu jest tak specyficznie katolickiego, że bez niego niemożliwe jest pełnienie woli Bożej?
Jeśli Krzyż jest narzędziem śmierci Chrystusa, musi również oznaczać dla nas umieranie w nas samych: naszej pychy, miłości własnej i namiętności, co ogólnie nazywamy umartwieniem. Musi oznaczać nie tylko zgodę, ale i wolę cierpienia dla miłości Chrystusa, według przykładu św. Pawła: „A ja teraz raduję się w utrapieniach za was i dopełniam to, czego nie dostaje utrapieniom Chrystusowym, w ciele moim za ciało Jego, którym jest Kościół” (Kol 1, 24). Krzyż symbolizuje w rezultacie chętne i radosne obumieranie samego siebie: „Ci zaś, którzy są Chrystusowi, ciało swoje ukrzyżowali razem z wadami i pożądliwościami” (Gal 5, 24).
Jednak dokładniejsze spojrzenie na tę tajemnicę pokazuje, że na podjęcie Krzyża składa się wiele różnych elementów czy też aktów duchowych, inspirowanych Bożą łaską i niemożliwych bez niej.
1.Przede wszystkim głęboka skrucha. Jako że Krzyż jest wynagrodzeniem za karę należną za nasze grzechy, oczywiste jest, że najpotrzebniejsze w zrozumieniu jego tajemnicy jest uświadomienie sobie własnej grzeszności i żal za popełnione winy.
2.Konieczną konsekwencją jest pokuta lub jakiś rodzaj cierpienia podejmowanego dla zjednoczenia się z cierpieniami Chrystusa, w celu spłacenia kar doczesnych należnych za grzech. Takie zasługujące i chwilowe cierpienia zastępują wieczną i niezasługującą mękę, na którą zasłużyliśmy przez nasze grzechy. W ten sposób stosują się i do nas słowa św. Łukasza wypowiedziane o Zbawicielu: „Było potrzeba, żeby Chrystus cierpiał i wstał z martwych dnia trzeciego” (Łk 24, 46).
3.Potrzebna jest również ofiara z naszej woli, zgodnie z nakazem Zbawiciela: „niech się zaprze samego siebie”.
4.Równie niezbędne dla naśladowania Chrystusa, który nie miał gdzie głowy złożyć, jest ubóstwo ducha lub obojętność na rzeczy tego świata, według słów św. Jana: „Nie miłujcie świata, ani tego, co jest na świecie (…) A świat przemija i pożądliwość jego. Kto zaś czyni wolę Bożą, trwa na wieki” (1 J 2, 15, 17).
5.Czystość stosownie do stanu życia, „ponieważ wszystko, co jest na świecie, jest pożądliwością ciała” (1 J 2, 16).
6.Posłuszeństwo i pokora, bez których nie może być mowy o naśladowaniu Chrystusa, ani o przezwyciężeniu pychy tego żywota (por. Filip 2, 6–8).
7.Zawierzenie Bożej Opatrzności jako przejaw poświęcenia naszej własnej woli, za przykładem słów Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu: „W ręce Twoje oddaję ducha Mego” (Łk 23, 46). Z takiego właśnie zawierzenia pochodzi wielkoduszne przyjmowanie prób i trosk oraz pragnienie chętnego, nie jak Szymon z Cyreny, niesienia ich za naszym Panem. Pomaga nam to również postrzegać utrapienia jako oznakę Bożego błogosławieństwa, miłosierdzia i miłości: „Ja tych «karcę i karzę, których miłuję», bądź więc gorliwy i pokutuj” (Apok 3, 19).
8.Konsekwencjami tego zawierzenia są: hart ducha, cierpliwość w znoszeniu zła i wspaniałomyślność, wielkie pragnienie praktykowania cnót dla miłości Zbawiciela.
9.Również nadzieja jest nierozłączna z tajemnicą Krzyża. Wiemy, że Bóg udzieli naszym duszom miłosierdzia i współczucia właśnie przez Krzyż, który jako jedyny czyni nas zdolnymi do ich przyjęcia, zgodnie ze słowami Apostoła: „To bowiem obecne, prędziutko przemijające i lekkie utrapienie nasze sprawuje w nas nader wielki ogrom wiekuistej chwały” (2 Kor 4, 17).
Na tym dokładnie polega tajemnica Krzyża, mająca tak szczególne znaczenie dla życia łaski Bożej w naszych duszach. Czy jednak obecna jest ona nadal w teologii okresu posoborowego?
Zwróćmy tu uwagę na dwa błędy, potępione już w przeszłości za ignorowanie tajemnicy Krzyża, które utorowały drogę Vaticanum II. Pierwszy to herezja amerykanizmu, potępiona przez papieża Leona XIII w roku 1899 listem do kard. Gibbona, zatytułowanym Testem benevolentiae. W dokumencie tym papież wyjaśnia, że istota amerykanizmu sprowadza się do twierdzenia, że Kościół musi dostosować się do humanizmu obecnych „dojrzałych” czasów, porzucając swą dotychczasową surowość tak w doktrynie, jak i w dyscyplinie codziennego życia. Daje on pierwszeństwo naturalnym umiejętnościom człowieka, jak np. zdolności do wykonywania pewnych prac, i naturalnym cnotom, jak sprawność i produktywność, poniżając tzw. cnoty pasywne: cierpliwość, pokorę i umartwienie. Oznacza to de facto odrzucenie Krzyża i pogardę dla ewangelicznej cnoty ubóstwa, czystości i posłuszeństwa, których doskonałym wzorem jest sam Zbawiciel. Konsekwencją jest pogarda dla życia zakonnego i podkopywanie nadprzyrodzonego życia łaski, budującego zawsze na tajemnicy Krzyża, tj. na umartwieniu. Ten kult aktywności, sukcesu i postępu, jak wspomniał Papież, stał się rodzajem dogmatu, deprecjonującym w rzeczywistości Krzyż.
W roku 1907 św. Pius X w potępiającej modernizm encyklice Pascendi Dominici gregis pisał jeszcze dobitniej, wyjaśniając od samego początku, że u korzeni tego błędu, ścieku wszystkich herezji, leżał bunt przeciwko tajemnicy Krzyża:
„A wyznać musimy, że szczególniej w ostatnich czasach wzrosła liczba takich nieprzyjaciół krzyża Chrystusowego, którzy za pomocą nowych a podstępnych środków usiłują paraliżować ożywcze działanie Kościoła, a nawet, gdyby się udało, doszczętnie wywrócić samo nawet królestwo Chrystusowe”.
Nie bez korzyści będzie dla nas zbadanie różnych aspektów reform posoborowych i rozważenie ich związków z duchowością Krzyża. Najbardziej oczywisty jest sam duch II Soboru Watykańskiego, jasno przejawiający się w Gaudium et spes, dokumencie o dostosowaniu się Kościoła do współczesnego świata. Papież Paweł VI w przemówieniu podczas formalnego zamknięcia obrad 7 grudnia 1965 r., podsumowującym cel Soboru, określił go jako „nowy humanizm”. Był więc Sobór, jak wyjaśnił, odpowiedzią na sekularyzm współczesnego świata i jego ducha niezależności (który św. Pius X w swojej pierwszej encyklice E supremi Apostolatus nazwał odstępstwem od Boga): „Religia Boga, który stał się człowiekiem, spotkała się z religią (gdyż nią jest) człowieka, który czyni siebie Bogiem”. Wyjaśniając, że spotkanie to nie oznacza starcia ani walki, kontynuował: „Co się wydarzyło? Szok, walka, anatema? Tak mogło być, ale tak się nie stało (…) Ogromne współczucie dla ludzi całkowicie je obezwładniło. Odkrycie i badanie ludzkich potrzeb (…) pochłonęło uwagę naszego Soboru”. Zakończył wyznaniem wiary w humanizm, będącym kluczem do zrozumienia ducha Vaticanum II: „Wy, współcześni humaniści, którzy odrzucacie transcendencję rzeczy Boskich, uznajcie przynajmniej tę zasługę i doceńcie nasz nowy humanizm, gdyż my bardziej niż ktokolwiek inny wyznajemy kult człowieka”.
To właśnie ubóstwienie człowieka jest główną ideą aggiornamento, niekończących się, dramatycznych zmian w nauczaniu i życiu Kościoła. Postawiony na pierwszym planie człowiek znalazł się już nie w opozycji, ale w przyjaźni w stosunku do świata. Nie jest to jednak perspektywa katolicka, zgodnie z którą miłość lub nienawiść do Krzyża dzieli ludzkość na dwie przeciwne grupy: tych, którzy są ze świata i tych, którzy z niego nie są (por. J 17, 14: „Świat miał ich w nienawiści, bo nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata” i 1 J 2, 15: „Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca”). Ponieważ Krzyż jest wąską bramą, mała jest liczba tych, którzy są prawdziwymi naśladowcami Zbawiciela w ubóstwie, cierpieniu i poniżeniu: „O, jak ciasna brama i wąska jest droga, która wiedzie do życia, a mało jest tych, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 14). (…) Ponadto, im dogłębniej analizuje się różne aspekty posoborowej teologii, tym wyraźniej zdać sobie można sprawę, że wszystkie one charakteryzuje porzucenie tajemnicy Krzyża.
W sposób najbardziej widoczny dla wiernych duch soborowy przejawia się w publicznej modlitwie Kościoła. Lista elementów doktryny, które zostały albo całkowicie usunięte z liturgii, albo co najmniej zepchnięte na drugi plan, jest naprawdę imponująca: piekło, sąd, gniew Boży, ohyda grzechu, największe zło, doczesne i wieczne kary należne za grzech, obojętność wobec świata, czyściec, modlitwa za dusze w nim cierpiące, Kościół Wojujący, Królestwo Chrystusa na ziemi, tryumf Wiary katolickiej, zasługi Świętych, nawrócenie niekatolików. Zwróćmy uwagę, że są to dokładnie te same prawdy, które pomijane są w kazaniach, a zarazem najściślej związane z tajemnicą Krzyża.
Po pierwsze: wyraźnie „negatywne” dogmaty, dotyczące piekła, sądu, gniewu Bożego, ohydy grzechu, obojętności wobec świata, stałyby się bez tajemnicy Krzyża – w której Boże miłosierdzie sprzymierza się z Jego sprawiedliwością, Jego cierpliwość związana jest z Jego świętością, Jego miłość zjednoczona z Jego majestatem, Jego życzliwość nierozłączna jest z Jego wielkością – niezrozumiale surowe.
Po drugie: nauczanie odnośnie do konieczności zadośćuczynienia za grzech, włączając czyściec, pokutę, ofiarę, przepełniło by nas strachem i rozpaczą, gdyby nie Krzyż i jego kontynuacja w Najświętszej Ofierze Mszy.
Po trzecie, dogmaty, które mówią o obcowaniu Świętych, zakorzenione są z konieczności w zasługach Krzyża, w którym odnajdujemy wszystkie ludzkie zasługi, dobre uczynki i wysiłki. Prawdy te dotyczą m. in. odwoływania się do zasług Świętych, modlitw za dusze w czyśćcu, Kościoła Wojującego, walki o społeczne panowanie Chrystusa Pana na ziemi i o nawrócenie niekatolików.
Równie kluczowe znaczenie dla zrozumienia nowej liturgii ma teologia Misterium Paschalnego. Teoria ta mówi o odkupieniu bez Krzyża i bez zadośćuczynienia za grzech. Grzech, wedle niej, nie zaciąga długu wobec sprawiedliwości Boga, a Jego gniew wywołany naszymi przewinami nie musi być wynagradzany. W konsekwencji oznacza to, że zastępcze wynagrodzenie Chrystusa za nasze grzechy nie miało dla odkupienia zasadniczego znaczenia. Odkupienie jest w rzeczywistości [wg tej teorii] jedynie najwyższą formą manifestacji odwiecznej miłości Ojca. Z tego powodu każde odniesienie do wynagrodzenia czy zadośćuczynienia należnego Bogu za nasz grzech zostało usunięte z nowego rytu Mszy. Wyłączne odniesienia do Chrystusa Zmartwychwstałego, symbolizowanego przez krzyże bez Ciała, oznaczają de facto pośrednie odrzucenie tajemnicy Krzyża. II Sobór Watykański naucza, że wyznawcy wszystkich religii mogą być zbawieni, jako że Chrystus poprzez Wcielenie zjednoczył się w jakiś sposób z każdym z nich.
Problemy z celibatem Kościoła posoborowego (które widać najwyraźniej w jego infiltracji przez homoseksualistów i pedofilów) są jedynie konsekwencją nowej koncepcji kapłaństwa, redukującej kapłana do poziomu przewodniczącego zgromadzenia, jak to czytamy w punkcie siódmym Wprowadzenia ogólnego do nowego mszału Pawła VI (zwłaszcza w tekście oryginalnym). (…) U jej korzeni leży rozmyślne zatarcie różnic pomiędzy kapłaństwem powszechnym wiernych a kapłaństwem sakramentalnym, które pozwala składać Najświętszą Ofiarę Mszy. Zatarcie tych różnic nie jest przypadkowe i ma za cel zaszczepienie w umysłach kapłanów oraz wiernych idei, że kapłan jest jedynie człowiekiem – jak każdy inny – a już z pewnością nie „drugim Chrystusem”, osobiście stojącym na miejscu Boga, który stał się Człowiekiem, i reprezentującym Go na ziemi. Posiada takie same potrzeby i prawa jak każdy inny człowiek, np. do wypoczynku i, idąc jeszcze dalej – również do małżeństwa.
Ktoś mógłby się zastanawiać, jaki mógłby być motyw wprowadzania takiego rozmyślnego zamieszania, tak obcego Wierze i katolickiemu sposobowi myślenia. W rzeczywistości istnieje tylko jedno wytłumaczenie: chodzi o rozmyślne wyeliminowanie z życia Kościoła tajemnicy Krzyża. Nowa Msza nie jest już zasadniczo traktowana jako bezkrwawe odnowienie Ofiary Kalwarii. Będąc posiłkiem, potrzebuje przewodniczącego – podczas gdy tradycyjna Msza, będąc ofiarą, potrzebuje kapłana do jej złożenia. Konsekwentnie, kapłan Nowej Mszy nie musi już prowadzić życia pełnego umartwienia i ascezy, ofiary i posłuszeństwa, ani naśladować przykładu Zbawiciela, który „został wysłuchany dla swej bogobojności. I chociaż był Synem Bożym, nauczył się posłuszeństwa z tego, co wycierpiał” (Hebr 5, 7–8).
Każdy katolik może dostrzec liczne niedoskonałości dzisiejszego życia zakonnego. Nie jest przypadkiem, że wiele z nich pojawiło się w okresie piętnastu lat po zamknięciu obrad II Soboru Watykańskiego. Nie stało się tak jednak ze względu na to, że drzwi Kościoła zostały otwarte na zmiany, a zakonnicy nie czuli się już związani ślubami. Powodem było usunięcie z reguł celów specyficznych dla duchownych. Służba Bogu zrównana została ze służbą człowiekowi, która stała się z kolei nowym celem życia zakonnego, zastępując dążenie do doskonałości przez samozaparcie i walkę o własne zbawienie. Ta antropocentryczna rewolucja, która dokonała się w umysłach zakonników, pozbawiła ich życie wzniosłego ideału, któremu dotychczas służyli. Po cóż jeszcze żyć wyrzeczeniami? Można przecież służyć człowiekowi i być mu pomocnym tak samo w świecie, jak w klasztorze, bez ograniczeń i nakazów życia zakonnego.
Krzyż, dzięki któremu darzymy miłością swą własną duszę, posiadając równocześnie prawdziwą, nadprzyrodzoną miłość bliźniego, zastąpiony został humanizmem. Wskutek tego posłuszeństwo zakonne i podporządkowanie przełożonym dla samej tylko miłości Boga znikło, zastąpione przez utylitaryzm służby bliźniemu w kategoriach czysto doczesnych. Następnie, poprzez zastosowanie do życia zakonnego liberalnej zasady niezależności i egalitarnej emancypacji, zniszczone zostało życie wspólnotowe, zastąpione przez indywidualizm i samorządność.
Charakterystyczne dla Kościoła posoborowego stało się idealizowanie młodości, które można by nazwać „juwenalizmem”. Zgodnie z tą tendencją młodość ma być w sposób szczególny czczona za jej nieustanne poszukiwania, jej niekontrolowaną spontaniczność i za wyzwolenie od formalnych więzi i zasad.
Podejście takie uderza jednak w same podstawy edukacji, lekceważąc fakt, że młodość jest okresem kształtowania się charakteru, czasem niepełności, niedoskonałości, częstych i spontanicznych zmian oraz braku wyrobionych przekonań. Jest mniej doskonała, bo bardziej oddalona od niezmienności Boga. W konsekwencji potrzebuje ona mistrza o silnym charakterze, by doprowadził ją do słusznych przekonań, chronił przed buntem upadłej ludzkiej natury oraz skłonnością do grzechu. Nawet pełen idealizmu młody człowiek tak łatwo ulega namiętnościom, tak bardzo skłonny jest do przypisywania sobie nieomylności, że powodowany niechęcią do przyjmowania mądrości przekazanej przez doświadczenie i wiedzę osób starszych łatwo przekonuje sam siebie o pozornej „dobroci” błędu. Edukacja wymaga kształtowania osobowości poprzez wpajanie prawdziwych przekonań pod kierownictwem mądrego instruktora. Jest to sprzeczne z młodzieńczym spontanicznym samolubstwem.
Skąd ta tendencja do zastępowania przekazywania wiedzy, tj. tradycji, przez spontaniczność? Z pewnością z niechęci do tajemnicy Krzyża. Czy przyjęcie tej wiedzy od innych nie wymaga wielkiego umartwienia umysłu i woli? Jedynie Krzyż może sprawić, że szukać będziemy nie autonomii, a raczej zależności od innych; to dzięki niemu poznać możemy naszą własną nędzę oraz niedoskonałość („Beze mnie nic nie możecie uczynić”, J 15, 5) (…). Idealizm młodości odrzuca jednak całkowicie to umartwienie ducha, będące zasadniczą konsekwencją życia tajemnicą Krzyża.
Współczesna pedagogia oparta jest na filozofii uczącej, że prawda przerasta zarówno nauczyciela, jak ucznia – że jest ona zasadniczo subiektywna. Konsekwentnie edukacja jest niczym więcej jak przekazywaniem doświadczenia nauczającego. Jest ostatecznie jedynie procesem samokształcenia, z którego usunięto samo pojęcie autorytetu, wymagającego podporządkowania intelektu. Nauczyciel jest pomocnikiem i przyjacielem, a nie mistrzem, który kieruje. Tak jak protestantyzm zastąpił prywatną opinią autorytet w kwestiach Wiary, tak modernistyczny wychowawca zastępuje obiektywną prawdę swą osobistą opinią, będącą owocem jego poszukiwań. Pycha i próba samodzielnego pozyskania wiedzy były grzechem pierwszych rodziców, w którym uczestniczymy przez nasze własne grzechy. Jedynie Krzyż może nam dopomóc w przywróceniu prawdziwego ładu, uświadamiając nam obiektywną prawdę o naszej grzeszności i potrzebę Odkupienia, łaski i przewodnictwa. (…)
Kobieta po Vaticanum II jest dumna ze swej emancypacji. Jest teraz na równym poziomie z mężczyzną, może robić to, co on, włączając w to czytania, przemawianie czy nawet nauczanie w kościele, rozdzielanie Komunii św. – może być nawet mianowana „duszpasterzem”! Uważa, że może być przywódcą w takim stopniu, jak mężczyzna. Zasada tego nienaturalnego egalitaryzmu, odrzucenie przez kobietę jej tradycyjnych funkcji i obowiązków nie jest tak naprawdę feminizmem, ale maskulinizmem, upodabniającym kobiety, na ile to tylko możliwe, do mężczyzn. Jest zastosowaniem do społecznej roli kobiety zasady niezależności (…) i odrzuceniem tzw. „cnót pasywnych”, tak dobrze widocznych u Matki Bożej stojącej u stóp Krzyża: szlachetnej cierpliwości, łagodności i pokory.
Czy można mieć jakąś wątpliwość, że zacieranie wszelkiego śladu po tradycyjnej, pomocniczej roli kobiety jest negowaniem Krzyża, jego pokornego samozaparcia, jego lekcji wyrzeczenia się własnej woli dla pomocy bliźnim i pełnienia woli Boga? Wypływa z tego wiele konsekwencji. Tak wspaniale kobieca rola Matki Bożej, współpracującej w tajemnicy naszego Zbawienia, tajemnica Jej Współodkupienia u stóp Krzyża, przez które stała się Pośredniczką Wszystkich Łask, staje się pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia. Dla modernistów Ona tylko czuwała, albo, jak to podkreślił kilkakrotnie Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae, kontemplowała oblicze Chrystusa. Jeśli jednak świat nie potrzebuje Niewiasty, która przyniosła mu Boga i która skruszyła głowę węża, to to samo trzeba powiedzieć o każdej innej kobiecie.
Innym aspektem jest szerząca się próżność, zatracenie zmysłu skromności (tj. wstydu tego, kto jest świadomy nieuporządkowania ludzkiej natury) i negowanie nauczania Kościoła o konieczności unikania bliskich okazji do grzechu, pod wymówką, iż zawieranie znajomości jest koniecznym etapem we wzroście dojrzałości i w zdolności do miłości. Jeśli kobieta, zatracając swą kobiecość, poniża samą siebie, dzieje się tak, ponieważ w praktyce zaprzecza ona konieczności umartwienia upadłej ludzkiej natury, tj. konieczności Krzyża.
Współczesny zanik dzieł pokutnych, na tej podstawie, że żal za grzechy powinien być wewnętrzny, jest w istocie zaprzeczeniem zasady jedności ciała i duszy. W rzeczywistości dla grzesznego człowieka wyrażenie skruchy przez fizyczne akty pokuty jest tak samo konieczne, jak dla naszego Pana konieczne było Odkupienie nas przez fizyczną śmierć na Krzyżu. Nietrudno dostrzec, że nacisk na wymóg żalu jedynie wewnętrznego jest tu jedynie pretekstem do wyeliminowania każdego prawdziwego żalu i wynagrodzenia za grzech oraz zanegowania prawdy o konieczności spłacenia długu kar doczesnych za popełnione zło. Minimalizowanie roli czyśćca i odpustów idzie ręka w rękę z lekceważeniem zewnętrznych aktów pokuty. Oczywiście, w takiej perspektywie również cierpienia Krzyża pozbawione są sensu.
Etyką sytuacyjną nazwał Pius XII przeniesienie sądu o tym, co jest dobre i złe, ze sfery obiektywnej do subiektywnej. Cała moralność zależy w tym ujęciu od sytuacji, w jakiej znajduje się dana osoba. Nie ma zewnętrznych reguł. – Eliminuje się w ten sposób prawo naturalne, uzależniając całą moralność od jej podmiotu. Osobiste sumienie staje się regułą samą w sobie, co sprzeczne jest z pojęciem prawa, zgodnie z którym człowiek podporządkowuje się absolutowi przez akt rozumu, mający źródło w prawie wiecznym: w umyśle samego Boga.
Ta niezależność sumienia i jego odmowa podporządkowania się jakimkolwiek zewnętrznym standardom opiera się na teorii o autonomii człowieka, którą nazywamy antropocentryzmem. Teoria ta jest otwarcie nauczana przez dokument Vaticanum II O Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. Mówi on, że „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (KDK §12), że żyje on na ziemi jako jedyne stworzenie, „którego Bóg chciał dla niego samego” (KDK §24), a więc nie dla większej chwały Bożej. Jest to praktyczne zaprzeczanie prawdy, że Bóg jest centrum wszystkich rzeczy, które stworzył dla siebie (Przyp 16, 4). Jeśli Bóg wcielił się na ziemi dla nas i dla naszego zbawienia, nie jesteśmy z tego powodu celem Stworzenia i Odkupienia. Przeciwnie, Odkupienie miało na celu zadośćuczynić Bożej sprawiedliwości za nasze grzechy i przywrócić Bogu należną cześć, która Mu się należy od Jego stworzeń, a którą możemy oddać jedynie przez nasze zbawienie. Konsekwentnie, istnieje tylko jedna odpowiedź na antropocentryzm i jest nią to samo misterium, które antropocentryzm neguje – misterium Krzyża. Krzyż objawia nam naszą własną nędzę, a Zbawiciel umarł na nim, ponieważ nas ukochał i ponieważ wolą Jego Ojca było złożenie takiego zadośćuczynienia, które mogłoby skierować grzeszną ludzką naturę z powrotem do Boga, jej jedynego ostatecznego celu. Jednak nowa teologia odmawia oparcia obiektywnej moralności na ukierunkowaniu jej ku Wszechmogącemu Bogu.
Katechizm z 1992 roku, mówiąc o dopuszczalności usprawiedliwionego wykonania kary śmierci według tradycyjnego nauczania Kościoła, ogranicza jej cel wyłącznie do aspektu odstraszającego i zaradczego (§ 2266), do „unieszkodliwienia napastnika”. Całkowicie pomija się w ten sposób główną zasadę tradycyjnego nauczania Kościoła, zgodnie z którą celem kary jest zadośćuczynienie sprawiedliwości, naruszonej przez przestępstwo. Jeśli przyznaje się, że kara może mieć wartość zadośćuczynienia, jest tak jedynie w przypadku, gdy „jest dobrowolnie przyjęta przez przestępcę” (ibid.). Postrzega się ją obecnie raczej jako czysto subiektywne i osobiste wynagrodzenie, niż publiczne, społeczne zadośćuczynienie, którego domaga się sprawiedliwość. Ponadto w tym samym katechizmie znaleźć można fragmenty zdecydowanie sprzeciwiające się stosowaniu kary śmierci w imię godności osoby ludzkiej (§ 2267) i wymagań ewangelicznego miłosierdzia. W praktyce neguje się więc nawet tę ograniczoną możliwość jej stosowania, również wskutek praktycznych nacisków ze strony Papieża i modernistycznych biskupów. To zanegowanie obiektywnego wymogu sprawiedliwości związane jest oczywiście z odrzuceniem misterium Krzyża, oznaczającego zastępcze wynagrodzenie Chrystusa za kary należne za nasze grzechy. (…)
Zarówno samo pojęcie, jak i istota dialogu należą do nowinek, które pojawiły się w Kościele po II Soborze Watykańskim. Cała filozofia dialogu oparta jest na fałszywej zasadzie wolności słowa oraz na założeniu, że prawda jest problematyczna i otwarta na dyskusję. Katolicy muszą więc uczyć się od niekatolików w kwestiach dotyczących Wiary, muszą rozmawiać z nimi, jak gdyby nie posiadali już całej prawdy i wkrótce cała kwestia, kto posiada prawdę, staje się nieistotna. Twierdzi się, że nikt nie musi rezygnować ze swej opinii w tej wzajemnej wymianie, tzn. że nie ma zasadniczych sprzeczności pomiędzy przeciwstawnymi z religijnego punktu widzenia (a także z punktu widzenia logiki – przyp. red. Zawsze wierni) stanowiskami. Oznacza to w konsekwencji zanegowanie samej władzy zwierzchniej Chrystusa i jej zastosowania przy założeniu Kościoła. To właśnie Krzyż uczy umartwienia intelektu, dzięki któremu rozważa on rzeczy jedynie na poziomie obiektywnej Prawdy, czyniąc dialog z fałszem niemożliwym (por. Gal 2, 20: „To zaś, że teraz żyję w ciele, żyję w wierze w Syna Bożego, który mnie umiłował i wydał samego siebie za mnie”).
Fundamentalną zasadą ekumenizmu – dzielenia modlitw i doświadczenia religijnego z niekatolikami – jest odrzucenie prozelityzmu, czyli mówiąc wprost – zaniechanie wszelkich wysiłków w kierunku ich nawracania. Wyrzeczenie się wszelkiego prozelityzmu w stosunku do prawosławia zostało usankcjonowane tzw. porozumieniem z Balamand w 1993 roku (zob. Prawosławie i porozumienie z Balamand, Zawsze wierni nr 23, lipiec–sierpień 1998 – przyp. red.); tę samą zasadę w stosunku do żydów znaleźć można w oświadczeniu biskupów amerykańskich z 12 sierpnia 2002 r. (zob. Podtrzymując wielką fasadę, Zawsze wierni nr 6/2002(49) – przyp. red.). Taka też była intencja wszystkich spotkań międzyreligijnych, zwłaszcza tych inicjowanych przez Jana Pawła II w Asyżu w latach 1986 i 2002 (zob. Byłem w Asyżu, Zawsze wierni nr 2/2002 (45) – przyp. red.). Oznacza to obojętność wobec szerzenia wiary katolickiej i nadprzyrodzonej prawdy na cały świat i w konsekwencji obojętność na tajemnicę Krzyża, obiektywną przyczynę naszego Odkupienia. Poszukiwana podczas tych spotkań harmonia pomiędzy katolikami a niekatolikami, a nawet niekatolickimi religiami, nie jest prawdziwą jednością i – konsekwentnie – nie jest owocem Krzyża, który jako jedyny zdolny jest stworzyć jedność pomiędzy ludźmi, jak uczy św. Paweł: „On bowiem jest naszym pokojem i on dwoje uczynił jednym” (Ef 2, 14). W sposób oczywisty nie jest to możliwe z niechrześcijanami, którzy nie wierzą w bóstwo Chrystusa, lub, choć w nie wierzą, nie czczą Jego Męki i nie rozumieją mocy tajemnicy Krzyża. Ekumenizm zastępuje ją egalitarnym humanizmem, według którego fałszywe religie muszą być uznawane za wartościowe środki zbawienia, gdyż, jak oświadcza II Sobór Watykański, posiadają one „wiele elementów uświęcenia i prawdy” (Lumen gentium, § 7) i „wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia” (Unitatis reintegratio § 3).
Są one w konsekwencji ważnymi, zmiennymi, historycznymi przejawami jednej światowej religii immanencji, co oznacza, że Boga można odnaleźć w każdym człowieku, bez względu na jego charakter, jego cnoty i wady, jego życie, niezależnie od jego przyjęcia czy odrzucenia przez niego nadprzyrodzonej prawdy. Dokładnie to ma na myśli Gaudium et spes, kiedy twierdzi, że „Chrystus zjednoczył się w jakiś sposób z każdym człowiekiem” (§ 22). W ten sposób Krzyż traci jakiekolwiek znaczenie, a wszyscy ludzie zjednoczeni są z Chrystusem, niezależnie od tego, czy o tym wiedzą i czy kochają Krzyż. W konsekwencji Chrystus, z którym są oni zjednoczeni, jest „bezcielesnym”, kosmicznym Chrystusem, którego prawdziwa ludzka natura i przeobfite cierpienia podczas Męki są zasadniczo zbyteczne.
Co wspólnego mają te trzy nowinki? Kolegializm jest zaprzeczeniem osobistego autorytetu w rządzeniu Kościołem, sprowadzającym je do procesów demokratycznych i czyniącym wszystkich biskupów świata (razem z papieżem) drugą zwierzchnią władzą w Kościele. Wolność religijna jest nową ideą, według której wszystkie religie posiadają, tak jak Kościół katolicki, równe prawa do praktykowania swych fałszywych kultów i że nie można im tego zabraniać, chyba że naruszają one porządek publiczny. Teologia wyzwolenia zastępuje ziemską sprawiedliwością i pokojem prawdziwy cel Kościoła, jakim jest osiągnięcie Królestwa Bożego.
Nowinki te posiadają wspólny mianownik – ich celem jest doczesna szczęśliwość. Dążą one do osiągnięcia harmonii międzyludzkiej: pomiędzy katolikami poprzez demokratyzację Kościoła pozwalającą na wolność wyrażania wszystkich idei (kolegializm), z niekatolikami poprzez przyznanie...
Ferdek1956