Filozofia bytu i wartości w Polsce w wieku XX.doc

Stanisław Borzym

Filozofia bytu i wartości w Polsce w wieku XX

Wyróżnione przez nas trzy działy, które parcelują między siebie zakres filozofii, to znaczy filozofia wiedzy, filozofia bytu i wartości oraz filozofia społeczna, są autonomiczne w sposób mniej lub bardziej umowny. I z pewnością nasuwać też mogą wątpliwości, czy z wydzielonych segmentów da się złożyć rzeczywistą całość filozofii. Umowność tych trzech działów może sprawić nadto kłopoty z jednoznacznym zaklasyfikowaniem poszczególnych pozycji serii. Np. dział, o którym będzie tu mowa, filozofia bytu i wartości, sugerować by mógł zapewne, że wszelkie rozważania ontologiczne będą się w nim bez reszty mieściły, a przecież wiadomo, że można uprawiać refleksję ontologiczną także w ramach działów filozofia wiedzy i filozofia społeczna. Toteż określenie tego tu omawianego działu jako obejmującego po prostu ontologię i aksjologię byłoby niezadowalające. Poza tym chcieliśmy uwzględnić to, co od dawien dawna stanowiło istotne wyzwanie dla filozofów, a mianowicie problematykę metafizyczną. Nowożytność zaczęła odróżniać ontologię od metafizyki, lecz mimo nieustających krytyk, nie zdołała tej drugiej zdezawuować.

W jednym z fundamentalnych dzieł XX-wiecznej filozofii polskiej, w Sporze o istnienie świata Roman Ingarden twierdził, że rozważania ontologiczne polegają na apriorycznej analizie zawartości idei, a badania metafizyczne, dotyczące - jak powiadał - „ faktów zawartych w istocie rzeczy”, zmierzają do objęcia całości tego, co istnieje. Można też rzec, że analiza bytu poszczególnych przedmiotów różni się w sposób zasadniczy od myśli o bycie jako takim. Tak czy inaczej pojmowane, dociekania metafizyczne odgrywają w tym dziale ważną rolę.

Florian Znaniecki, którego twórczość brana w całości mieści się we wszystkich tych trzech działach naszej serii, zastanawiał się kiedyś w swej wczesnej książce z r. 1910 Zagadnienie wartości w filozofii, co należy umieścić w centrum filozofowania, byt czy wartości, i co z czego lepiej jest dedukować, byt z wartości czy wartości z bytu, czy też ewentualnie uznać obie strony za równorzędne pierwiastki. Wskazał tym samym na trzy możliwe sposoby oglądu świata. Sam wybrał punkt widzenia wartości, ale unaocznił zarazem, że te ujęcia świata mogą ze sobą konkurować.

Początek XX wieku w Polsce przynosi próbę rewizji pozytywistycznych i neokantowskich uprzedzeń wobec filozofii bytu, czego wyrazem jest książka Mścisława Wartenberga Obrona metafizyki z r. 1902. Założyciel Szkoły Lwowskiej, Kazimierz Twardowski nie był wcale bezwzględnym krytykiem badań metafizycznych, choć odczuwał obcość i niechęć wobec pomysłów światopoglądowych epoki modernizmu literackiego, nie ujętych w jakiś dyskursywny rygor. Ogólnie biorąc, początek stulecia przyniósł w znacznym stopniu zmianę sposobu myślenia o bycie. Dynamizm nowej epoki sprawił jednak, że zaczęto pytać, czy dawne dominujące, statyczne i substancjalne, ujmowanie bytu odpowiada duchowi czasu. Do takich zapytujących myślicieli należał Stanisław Brzozowski, o którym istnieje już spora literatura, nadal wszakże prowokujący swoją nieprzeciętną inwencją filozoficzną. Na jeden z takich tematów, który nie został wyczerpany, zwracał uwagę Andrzej Walicki w monografii Stanisław Brzozowski- drogi myśli, a mianowicie na ważną z dzisiejszego punktu widzenia relację Brzozowski-Nietzsche ( m.in. ze względu na trwałą aktualność samego Nietzschego). Jak pisał autor monografii Brzozowski interesował się Nietzschem „jako diagnostykiem, a nie jako terapeutą”, był jednym z tych, którzy najgłębiej odczuli kryzysowe tendencje kultury europejskiej. Tamta diagnoza z przełomu XIX i XX wieku nie utraciła, w tym kształcie jaki nadał jej Brzozowski, swej doniosłości także na przełomie XX i XXI wieku.

Znaczenie Brzozowskiego, uwzględniając problematykę naszego działu, jest dwojakie: jako krytyka statycznego substancjalizmu oraz jako filozofa, który nadał pojęciu wartości szczególnie wysoką rangę. Jeśli chodzi o pierwszego rodzaju zasługi, to Brzozowski, choć powiedział, że „wszelka bytowa filozofia utraciła raz na zawsze prawo istnienia”, to jednak wpisywał w popularne ówcześnie pojęcie „życia” nowe treści myślenia o bycie właśnie. Wszelkie szukanie podstawy bytowej poza ludzkością interpretował jako ucieczkę od zrozumienia tej odpowiedzialności, którą winna podjąć samokreująca się ludzkość. Pojęcie „życia” miało integrować człowieka i otaczającą go rzeczywistość, włączało także sam proces stwarzania wartości. I to jest zasługą Brzozowskiego w tym drugim wymiarze, tj. filozofii wartości.

Punkt widzenia innego czołowego myśliciela tej epoki, Edwarda Abramowskiego, był w pewnym sensie zupełnie różny. Brzozowski bowiem kładł nacisk na postawę zdobywczą, na zmaganie się z bytem pozaludzkim, na proces pracy, nie dostrzegał natomiast żadnej wartości w postawie kontemplacyjnej, upatrując w niej jakąś formę fałszywej świadomości. Abramowski zwracał uwagę na potrzebę harmonijnego współżycia z przyrodą, na szkodliwość umieszczania pracy wytwórczej w centrum światopoglądu, na niezbędność czasu wolnego dla duchowego wzbogacenia się, na walory intuicyjnego wczucia się przeciwstawionego obcesowości utylitarnych i agresywnych stanowisk. Może być uważany za patrona postaw proekologicznych.

Do oryginalnych jego osiągnięć zaliczyć można także koncepcję podświadomości całkowicie odmienna od Freudowskiej, oraz rozważania nad tym, co sam określał jako „agnozję etyczną”, rodzaj doświadczenia podstawowego, nieuwarunkowanego przez intelektualne schematy poznawcze. Powstaje ona przy wyczuciu intuicyjnym pewnych zakresów tożsamości międzyludzkiej, przy czym wola jest czynna projekcją w przyszłość tego, co podświadomość odnajduje pasywnie we wspólnym gatunkowym dziedzictwie. Agnozję tę określał Abramowski po prostu jako „ruch serca na widok nędzy i krzywdy ludzkiej”, doświadczenie, jego zdaniem, ważniejsze niż wszystkie wykalkulowane kodeksy etyczne.

Wspomniany wcześniej, młody Florian Znaniecki - filozof, głosił antropocentryczną filozofię wartości, zwaną przez niego „humanizmem”, która stanowiła krytyczną reakcję zarówno na idealizm, w którym człowiek uznawał nadrzędność ewoluującego Logosu, jak też na naturalizm, w którym naczelną funkcję przejmują siły przyrody. Filozofia ta w swej intencji miała stanowić teoretyczny fundament nauk humanistycznych. Posłużenie się przez Znanieckiego pojęciem wartości miało na celu wyraźne ukazanie istoty nauk humanistycznych. To uwypuklenie znaczenia kultury jako dzieła ludzkiego prowadziło do konkluzji, że zarówno rozum teoretyczny jak rozum praktyczny są wytworami dziejów ludzkiej umysłowości. To naturalistyczny punkt widzenia postrzegał rzeczywistość naszego doświadczenia jako świat rzeczy, natomiast Znanieckiego ujęcie „humanistyczne” uwzględniało źródłowość świata wartości jako tzw. „rzeczywistości praktycznej”.

To Kazimierz Twardowski był w XX wieku inicjatorem idei „etyki niezależnej”, niezależnej przede wszystkim od prawd teologii. Znamy tę ideę bardziej z późniejszej wersji sformułowanej przez Tadeusza Kotarbińskiego. Już jednak Twardowski, kierując się postulatem naukowości, chciał uprawiać etykę w taki sposób, by zaznaczyła ona swoją odrębność wobec etyki religijnej. Etyka naukowa w tym ujęciu ( a także w ujęciu Kotarbińskiego) nie musi oznaczać negacji norm etyki religijnej. Ma jedynie unaocznić różnicę między odwoływaniem się do autorytetu teologii a odwoływaniem się do, jak sądził Twardowski, obserwacji pewnych danych empirycznych, w tym - introspekcyjnie dostępnego sumienia. Wprawdzie nauka nie może zalecić tego, co być powinno, może jedynie stwierdzać stan rzeczy, ale ostrożne konstatacje będą stanowić punkt wyjścia etyki budowanej „od dołu”, tzn. takiej, która bierze w nawias zastane dogmaty i odwołuje się jedynie do podstawowych intuicji dobra i zła. Naczelnym zadaniem etyki naukowej było, według Twardowskiego, określenie takich warunków współżycia ludzi, które eliminowałyby skutecznie konflikty interesów. Kotarbiński jako kontynuator tej drogi nie tylko zawiesił ważność pytania o sankcje metafizyczne , lecz w ogóle je dla wartości wyeliminował. Mieściło się to w jego programie walki z hipostazami. Pytał, czy mówienie o moralności w perspektywie kary czy nagrody pośmiertnej, zaświatowej, nie wyprowadza nas w istocie poza obszar tego, co moralne. Chociaż krytycy etyki Kotarbińskiego ( tacy jak np. Henryk Elzenberg) zarzucali mu pozostawanie na płaszczyźnie utylitaryzmu, to nie brak w tej myśli elementów krytyki wobec utylitarystów. W szczególności odrzucał hasło maksymalizacji szczęścia i wysuwał na czoło hasło redukowania do minimum nieszczęścia i cierpienia, zwłaszcza cudzego. Tym przede wszystkim winien kierować się wzorcowy „opiekun spolegliwy”. Wynikało to niewątpliwie z przekształconego w duchu ateistycznym chrześcijańskiego nakazu „miłości bliźniego”.

Aczkolwiek była mowa o tym, że ontologia swym zakresem wykracza w znacznej mierze poza omawiany tu dział, to jednak nie sposób nie wspomnieć o zasługach szkoły lwowskiej w rozwijaniu neutralnych badań ontologicznych w postaci tzw. teorii przedmiotów. Czysto opisowe stanowisko w tej dziedzinie, nawiązujące do Gegenstandstheorie Alexiusa Meinonga, uchylało pytanie o istnienie przedmiotów. Istotne było to, ku jakim przedmiotom kieruje się intencja poznawcza. Kotarbiński w tym kontekście określił Twardowskiego jako „analityka funkcji podstawowej w myśleniu, funkcji uprzytamniania sobie obiektu, którego myśl dotyczy”. Tak rozumiana teoria przedmiotów miała również doniosłe znaczenie dla filozofii wiedzy.

Także jeszcze przed I wojną światową pojawiła się ważna dyskusja nad kształtem chrześcijaństwa i reprezentującej je filozofii. W naszej serii ta problematyka winna zająć należne jej miejsce. Dzieło Mariana Zdziechowskiego Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa to dzieło jednego z najwrażliwszych sumień w myśli polskiej. Przepojona troską o autentyczność religijności, w której nie byłoby nawet cienia hipokryzji, szukające zgodności - i z prawda przeżycia, i z prawda filozofii. któż dramatyczniej niż Zdziechowski wyraził rozterki wierzącego, nie bojąc się konfrontacji religii, filozofii i wielkiej literatury, czując, że tylko ich wzajemne przenikanie się może uświadomić najważniejszą problematykę moralną i egzystencjalną. Dał świadectwo trwałemu napięciu między religia prywatną i religia zinstytucjonalizowaną, czy też, inaczej mówiąc, miedzy religią w jej wymiarze indywidualnym i w jej wymiarze wspólnotowym. Sam był przede wszystkim rzecznikiem jednostkowego sumienia, toteż od razu znalazł godnego siebie kontrpartnera w dyskusji,

mającego na uwadze wspólnotowość, a mianowicie o. Jacka Woronieckiego, który wypominał Zdziechowskiemu „subiektywizm religijny”. Napominał go jako strażnik całości, a także jako przeciwnik postawy, w której uczucia górują nad racjonalną argumentacją, a własne sumienie utożsamia się z głosem wypowiadającym prawdy uniwersalne. Prymat własnego sumienia oznacza, w ujęciu o. Woronieckiego, niebezpieczna „niechęć do podporządkowania się komukolwiek”. Oponent Zdziechowskiego był myślicielem zaniepokojonym głęboko faktem bezrefleksyjnego stosunku do katolicyzmu, i to zarówno wśród szerokich mas, jak inteligencji. Bezrefleksyjność taka miała, jego zdaniem, niedobre skutki w sferze moralności. Sam uważał, że moralność i religia winny ze sobą pozostawać w stałym i rozumowo kontrolowanym związku. Był zdecydowanie niechętny zarówno wyłącznie uczuciowemu ( w postaci fideizmu i sentymenatlizmu) akceptowaniu katolicyzmu i skutkom społecznym z tym związanym, jak też płytko „kalkulującym” stosunkiem do Kościoła , traktowanego jako rodzaj „towarzystwa asekuracyjnego”.

W okresie międzywojennym pojawiły się różne próby budowania ontologii, odpowiadającej na pytanie, co istnieje. Reizm Kotarbińskiego, inspirowany radykalnym nominalizmem Leśniewskiego, przedstawiony został w popularnym podręczniku z r. 1929 Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, w rozdziale zatytułowanym Redukcja rzekomych kategorii ontologicznych. Reizm był swoistą postawą redukcjonistyczną w dziedzinie ontologii. Teza, że istnieją tylko rzeczy, nie dotyczyła w intencji tylko rzeczy nieożywionych, lecz również ożywione i osoby. Miała być remedium na nadużywanie „bytów myślnych” przez filozofów. Innym rodzajem ontologii tego typu był monadyzm biologiczny Stanisława Ignacego Witkiewicza. Był reakcją krytyczną na niedoskonałość teoretyczną dwóch dominujących w tym czasie koncepcji filozoficznych, a mianowicie fizykalizmu i psychologizmu. Punktem wyjścia filozofowania nie może być, zdaniem Witkiewicza, jakaś, jak powiadał, „wyższa konstrukcja filozoficzna” ( jak np. transcendentalizm Husserla), lecz „normalny pogląd życiowy”, w którym rozróżnia się takie elementy, jak: ja, inni ludzie, żywe stworzenia, martwe przedmioty, świat. Ontologia ogólna Witkiewicza miała stanowić pogląd, który włącza w siebie i reintegruje wszystkie inne niedoskonałe światopoglądy z ich częściowymi prawdami. Jako krytyk innych światopoglądów wyrażał troskę o określenie nieredukowalnej swoistości badań filozoficznych.

Program ontologii fenomenologicznej Ingardena wprowadzał więcej dystynkcji pojęciowych. W punkcie wyjścia, jak u wielu uczniów Husserla, była czysta świadomość i świat jej przedmiotów. Wcześnie jednak Ingarden uświadomił sobie, że nie może uznać transcendentalnego idealizmu Husserla i dążył do realistycznego rozwiązania zagadnienia istnienia świata. W rozprawie Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus z r. 1929 dokonał podziału problematyki sporu o istnienie świata na trzy grupy zagadnień: 1/ ontologiczne, o charakterze zarówno egzystencjalnym, formalnym, jak materialnym, skoncentrowane na zawartości idei, czystych możliwościach i związkach koniecznych, 2/ metafizyczne, podejmujące problem faktycznego istnienia ( w odróżnieniu od sposobu istnienia) i wykrywania istot, 3/ epistemologiczne. Bardziej realistycznie niż Husserl nastawionego Ingardena nurtował problem odróżnienia przedmiotów realnych i przedmiotów czysto intencjonalnych, ze względu na odmienność ich budowy i sposobu istnienia. W związku z tym powziął myśl, by szczegółowo badać formę i sposób istnienia pewnych przedmiotów intencjonalnych. Same badania ontologiczne nie rozstrzygają wprawdzie, czy świat realny naprawdę odznacza się autonomia bytową, ale ich prowadzenie zapobiega w pewnym sensie przedwczesnym decyzjom metafizycznym. Broniąc pewnej postaci filozofii naukowej Ingarden uważał jednak, że próby wyeliminowania problemów metafizycznych z filozofii ( jako pytań o istnienie) są na dłuższy dystans skazane na niepowodzenie, gdyż z istoty swej są to problemy nieusuwalne ze świadomości ludzkiej.

Trzeba tu tez wspomnieć, uzupełniająco, o pracach Ingardena dotyczących zagadnienia wartości, które z czasem też stało się przedmiotem rozważań, Książeczce o człowieku czy rozprawie Czego nie wiemy o wartościach?

Z kolei Leon Chwistek, który stał w opozycji do wszystkich wyżej wymienionych stanowisk ontologicznych i uważał, że jedynym możliwym rozwiązaniem jest rozwijanie idei wielości rzeczywistości, dał najdobitniej wyraz swej odrębności w rozprawie z r. 1932 Tragedia werbalnej metafizyki. Wszelkie próby metafizyki „spekulatywnej” należy odrzucić na rzecz wyróżniania rozmaitych niesprzecznych systemów rzeczywistości jako pewnego rodzaju teoretycznych schematyzacji, tworzonych bez absolutystycznych złudzeń. Zagadnienie bytu należy, jego zdaniem, do najbardziej zabagnionych i mętnych, które niepotrzebnie stwarza pozór nieodzowności spekulacji.

W okresie międzywojennym jedną z najważniejszych publikacji dotyczących zagadnienia wartości była rozprawa habilitacyjna Władysława Tatarkiewicza O bezwzględności dobra z r. 1919. Teza o bezwzględności dobra i wartości w dobru partycypujących pełniła ważna funkcję stabilizującą, a zarazem wykraczała poza minimalistyczny ( używając popularnego określenia samego Tatarkiewicza) model filozofowania. W rozprawie tej przeprowadził analizę relatywizmu, subiektywizmu, nominalizmu i sceptycyzmu, by wykazać, że dobro i zło są cechami bezwzględnymi i obiektywnymi. Dobro jako cecha bezwzględna nie zależy ani od nakazu, ani od umowy, ani od pragnienia czy upodobania, jest dobre „samo w sobie”. Tatarkiewicz uchylał się jednak od dyskusji na temat transcendencji dobra ( czyli od rozstrzygnięć metafizycznych). Nie chodziło mu też o ustalenie - z sankcją metafizyczna - jakiejś bezwzględnej hierarchii dóbr ( z dobrem najwyższym na szczycie), choć intuicyjne odróżnianie dóbr wyższych i niższych uważał za częsta praktykę. Nie był też skłonny do zrównywania porządku bytu i porządku wartości, dokonywanego w myśl maksymy ens et bonum convertuntur.

Problematyka aksjologiczna była głównym przedmiotem zainteresowań Henryka Elzenberga. Wartości ujmował jako bezwzględne, absolutne w ich bytowej niezależności, bowiem -- jak twierdził - gdyby znaczenie kultury polegało na tym tylko, że zaspokaja nasze potrzeby, to nie można by było podać racji, dlaczego akurat potrzeby naszego gatunku miałyby być zaspokajane. Wyraźnie oddzielił wartości perfekcyjne od wartości utylitarnych. Istnieje wprawdzie współcześnie, jego zdaniem, silna tendencja, by wszystkie wartości oceniać według utylitarnych kryteriów, ale jest to fałszywe postawienie sprawy. Wartości perfekcyjne, jako autoteliczne, są po prostu uznawane przy bezpośrednim ich poznaniu jako to, co powinno być. Fakt, że większość ludzi ich nie rozpoznaje, nie podważa ich istnienia. Wartość samocelowa jest przedmiotem czci, dostarcza zarazem wskazówek co do postępowania ( gdyż daje wiedzę o tym, co być powinno). Etykę utylitarystyczną Elzenberg krytykował za to, że nie jest ukierunkowana na wartości, lecz na unikanie różnego rodzaju zagrożeń. Jeśli kultura ma zasługiwać na swoje miano, musi mieć u podstaw rozeznanie w wartościach bezwzględnych. Poznanie wartości nie jest czymś prywatnym, prywatnością osoby wartościującej, jest pewnym obiektywnym, powtarzającym się wyzwaniem dla całej zbiorowości. Trzeba podkreślić też, że Elzenberg był zdecydowanym przeciwnikiem zamazywania w filozofii różnic światopoglądowych, zarazem oponował przeciw sprowadzaniu filozofii do roli narzędzia służącego jakimś interesom.

Uczeń Twardowskiego, Tadeusz Czeżowski, w pracy O metafizyce z r. 1948 pokusił się o próbę klasyfikacji różnych typów metafizyki. Wyodrębnił trzy grupy: metafizykę indukcyjną, intuicjonistyczną i aksjomatyczną. Pierwszy kierunek, który, jego zdaniem, trafniej byłoby nazywać metafizyką uogólniająca, to kroczenie drogą uogólnień wyników nauk szczegółowych w celu uzyskania teorii obejmującej całą rzeczywistość. Rezygnuje się tu z ideału racjonalistycznego wiedzy pewnej, próbuje hipotetycznego rozwiązywania zagadnień. Metafizyka intuicjonistyczna dąży do poznania rzeczywistości metodą intuicyjnego, bezpośredniego ujmowania, w radykalnie inny sposób niż to czynią nauki szczegółowe. Chce być również, jak poprzednia, dopełnieniem wiedzy dostarczanej przez te nauki, lecz podkreśla nieciągłość między nią a nimi; wreszcie, metafizyka aksjomatyczna, która wyrasta z badań logicznych i matematycznych, chce za pomocą analizy określić podstawowe pojęcia takie jak: przedmiot, istnienie, własność, stosunek itd. Nawiązuje do XVII-wiecznego ideału metafizyki dedukcyjnej.

Do filozofów, którzy cenili tradycję Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, a jednocześnie nie odrzucali metafizyki, należał o. Józef Maria Bocheński. Już w okresie międzywojennym jako współtwórca tzw. Koła Krakowskiego, twierdził, że św. Tomasz z Akwinu budował swój system na wzór systemu aksjomatycznego, będąc w opozycji wobec nazbyt emocjonalnego stylu filozofowania św. Augustyna. W okresie późniejszym określał wyraźnie własne stanowisko filozoficzne jako metafizyczne, realistyczne i spirytualistyczne. Przeciwstawiał się poglądowi, że filozofia nie ma istotnego znaczenia dla życia ( w przeciwieństwie do różnych nauk praktycznych). W odniesieniu do współczesności uważał filozofię analityczną za kontynuację najlepszych tradycji scholastyki, umożliwiającą skuteczne oddzielenie porządku wiary i porządku wiedzy.

Seria „Filozofia polska XX wieku” ma na celu wydobycie z myśli mijającego stulecia tego, co nadal ważne i doniosłe. W odniesieniu do zmarłych już filozofów przyświeca nam intencja aktualizowania, chęć podjęcia takiej próby interpretacji, która wykaże intelektualną trwałość dorobku. Inaczej w przypadku filozofów żyjących, których działalność pisarska jest sama, w znacznej mierze, żywą aktualnością, ustosunkowywaniem się do tego, co z punktu widzenia danego filozofa jest najbardziej „na czasie”. Wymienie tutaj kilka wyrazistych, jak sadzę, osobowości filozoficznych ( bez zamiaru sugerowania jakiegokolwiek rankingu oraz wyczerpania listy kandydatów), których twórczość w omawianym tu dziale warta jest, moim zdaniem, prezentacji w naszej serii.

Twórczość nestora naszej filozofii, Stefana Swieżawskiego, jest przykładem jedności historii filozofii i filozofii. Już w okresie międzywojennym bliska mu była idea takiego chrześcijańskiego humanizmu teocentrycznego, który by wyhamował nadużycia radykalnego antropocentryzmu. Uważał, że uprawianie metafizyki w zgodzie z realizmem i uniwersalizmem myśli św. Tomasza, jest dyrektywą wiecznie żywą. Jednocześnie był otwarty na zmiany, które niesie historia. W książce Byt. Zagadnienie metafizyki tomistycznej z r. 1948 pisał, że „filozofię wieczną (philosophia perennis) traktować musimy jako realny twór historyczny, wciąż się urzeczywistniający i wypełniający”. Metafizyka, respektująca tajemnicę bytu, daje maksimum tego, co człowiek może osiągnąć w poznaniu drogą przyrodzoną i intersubiektywne komunikowalną. W książkach Profesora szczególną rangę ma pojęcie istnienia, które staje się centralnym pojęciem tej tradycji filozoficznej, która chce kontynuować.

Do tradycji tomistycznej, nastawionej, jak pisze autor, na „byt realnie istniejący”, a także wcześniejszej, arystotelesowskiej, z jej fundamentalnym rozróżnieniem aktu i możności, nawiązuje również o. Mieczysław Albert Krąpiec, którego wielostronność filozoficzną unaoczniła niedawna edycja jego Dzieł, wyróżniających się systematyką wykładu. O. Krapiec, łączący refleksję esencjalną z egzystencjalną, krzewi konsekwentnie przekonanie o wielkiej roli filozofii, gdyż , jego zdaniem, postawy antyfilozoficzne wynikają z pewnego dogmatyzmu filozoficznego. Filozofia w jego ujęciu nie może wyzbyć się dążenia do naukowości.

O wewnętrznym zróżnicowaniu uprawianej na gruncie chrześcijaństwa świadczy twórczość ks. Józefa Tischnera, który expressis verbis poddaje krytyce filozoficzny język tomizmu. Wyzwaniem dla niego, któremu chrześcijaństwo musi sprostać, staje się filozofia XX-wieczna w swych najwybitniejszych osiągnięciach, a więc Huserl, Scheler, Heidegger, Levinas, z którymi koresponduje jego „myślenie według wartości”. W centrum rozważań jego filozofii dramatu są, jak pisze, trzy czynniki: otwarcie na innego człowieka ( mające charakter dialogiczny, a nie czysto intencjonalny), otwarcie na scenę dramatu i przepływający czas.

Spojrzenie na dzisiejszą filozofie chrześcijańską w Polsce pozwala na sąd, że nigdy nie była ona wcześniej uprawiana na tak wysokim poziomie. Nie można w tym kontekście pominąć osoby Jana Pawła II, którego myśl personalistyczna, nie stroniąca u zarania od bezpośredniej dyskusji z filozofią współczesną, wywarła wpływ na dzisiejsze pokolenia. Analiza filozoficzna dzieła Jana Pawła II jest szczególnie trudnym zadaniem, gdyż po objęciu Urzędu nie jest on już filozofem wypowiadającym się jedynie we własnym imieniu. W każdym razie analizowanie filozofii chrześcijańskiej przyniosłoby z pewnością wzrost samowiedzy ludzi wierzących a ukazanie jej wewnętrznego zróżnicowania ( także w naszej serii) umożliwiłoby świadome wybory. Wyrażę tutaj swój pogląd, że obawa przed ujawnianiem tych wewnętrznych zróżnicowań , nie tylko zresztą miedzy tomizmem i oponentami tomizmu, lecz również w obrębie samego odczytywania myśli św. Tomasza, która jest zapewne obawą o jedność doktrynalną Kościoła, nie powinna hamować dążenia do wiedzy o niuansach chrześcijańskiego filozofowania. Z perspektywy czasu bowiem patrząc to, co przyciąga czytelnika np. do filozofii średniowiecznej, to nie powtarzalność, lecz bogactwo rozwiązań i propozycji. Przypuszczam, że tak jest również z czytelnikiem zainteresowanym filozoficzną współczesnością.

W sąsiedztwie wyżej omówionych filozofii należy wymienić dzieło Władysława Stróżewskiego, autora szczególnie uwrażliwionego na problematykę wartości i twórczości, oraz zagadnienie odmian sensu, także ściśle łączącego badania historycznofilozoficzne z filozoficznymi a badania ontologiczne z aksjologicznymi. Problematyka wartości i twórczości jest przez autora mocno osadzona w tradycji metafizyki europejskiej, ujmowana metodą fenomenologiczną, a pojęcie „fenomenologii dialektycznej” nadaje zdewaluowanemu w czasach zideologizowanego marksizmu pojęciu „dialektyki” zarazem nową i dawną jakość i doniosłość.

Istnieją rozmaite warstwy i „przekroje” ogromnej twórczości Leszka Kołakowskiego, także w dziale „Filozofia bytu i wartości” można wyodrębnić tematy, które zainteresują potencjalnych czytelników serii. Np. status metafizyki, czy różne aspekty uwikłanej w myślenie o wartościach filozofii kultury. Nie da się pominąć koncepcji mitu, chociaż to zagadnienie wykracza również poza ramy działu. Natomiast ewolucja pojęcia wolności w dziele filozofa z pewnością jest zachęcającym przedmiotem wnikliwej analizy.

Barbary Skargi rozważania nad granicami historyczności oraz formami racjonalności doprowadziły m.in. do krytyki substancjalizmu w metafizyce. Jednocześnie jednak refleksja nad stałością i zmiennością oraz tożsamością i różnicą, np. w odniesieniu do nieusuwalnej kwestii „ja” filozofującego i kwestii „bycia sobą” ( a także związanego z tym zagadnienia odpowiedzialności) pokazuje niebezpieczeństwo rozwiązań skrajnych i schematycznych.

Do medytacji nad wartościami sprowadza się w znacznej mierze ( obok rozważań nad reizmem) twórczość Andrzeja Grzegorczyka. Jego analizy i klasyfikacja potrzeb i postaw, czynione, jak powiada autor, w zamiarze rozwikłania „zagadki ludzkiego losu” i odniesione do różnych wymiarów rzeczywistości umieszczają w centrum to. co sam nazywa „ontologią indywidualną” , podstawowym zbiorem przekonań nacechowanym wartościująco. Do ważnych wątków należy także etyka sprzeciwu nie uciekającego się do przemocy.

W ramach światopoglądu ateistycznego cenne są analizy Heleny Eilstein, rzeczniczki filozofii zwanej „naturalizmem radykalnym”. Warto tu zwrócić uwagę na badania motywacji i na próbę wykazania, że tego rodzaju naturalizm nie prowadzi do powszechnego relatywizmu w dziedzinie wartości.

Bogusław Wolniewicz, którego „ontologię sytuacji” należy, jak sądzę, umieścić raczej w dziale „Filozofia wiedzy”, pokazał na ostatnim zjeździe filozoficznym w Toruniu, jak ważne społecznie i egzystencjalnie zagadnienie, a mianowicie problem kary śmierci może zelektryzować środowisko oraz zogniskować doniosłą tematykę filozoficzną i aksjologiczną.

Leszek Nowak dał ostatnio w postaci książkowej obszerną i złożoną prezentację koncepcji, którą nazwał „negatywistyczną metafizyką unitarną”, próbę tworzenia systemu idącą na przekór dzisiejszym postawom antysystemowym w filozofii. Metafizyka ta, na płaszczyźnie teoriopoznawczej odsyłająca do „realizmu radykalnego” oraz obrony idei prawdy, zawiera m.in. analizy pojęcia istnienia, nicości i modeli rzeczywistości.

Z kolei pisarstwo Zygmunta Baumana, przyjmowane u nas w sposób ekstremalnie spolaryzowany, daje sposobność do bardziej syntetycznych ujęć postmodernizmu oraz świata wartości tego, co autor określa jako „moralność ponowoczesną”.

Ta niezamknięta lista przykładów współczesnych propozycji filozoficznych w bardzo konwencjonalnie wyodrębnionym dziale „Filozofia bytu i wartości” ma zachęcić zarówno do całościowego spojrzenia na wiek XX, jak i do podjęcia wielu zasygnalizowanych tu ( oraz wielu innych) problemów. Na zakończenie chciałbym jeszcze dodać rzecz dla mnie osobiście bardzo istotną: że utwory naszych znakomitych pisarzy i poetów miały na czytelników oddziaływanie światopoglądowe nieraz znacznie większe niż publikacje filozofów profesjonalnych. Chcielibyśmy więc, na co wskazuje już jeden z pierwszych tekstów wydanych w serii, poświęcony Gombrowiczowi ( w tym przypadku w ramach „Filozofii społecznej”), sprzyjać tego rodzaju inicjatywom, zdając sobie sprawę, jak ryzykowne, narażone na klęskę jest pisanie dyskursywnym językiem filozoficznym, innym niż np. język krytyki literackiej, o takiej twórczości. Jest to jednak zadanie warte podjęcia.