Ruth Benedict - Wzory kultury.pdf - Teoria kultury - cirelly

RUTH BENEDICT

WZORY KULTURY

Przełożył Jerzy Prokopiuk

Comp.ver. by Yth.

2001

SPIS TREŚCI

WSTĘP.........................................................2

Nauka o zwyczajach....................................4

Różnorodność kultur................................11

Integracja kultury.....................................20

Indianie Pueblo z Nowego Meksyku........24

Dobu...........................................................52

Północno-zachodnie wybrzeże Ameryki. 68

Istota społeczeństwa..................................85

Jednostka i wzór kultury..........................95

WSTĘP

W ciągu naszego stulecia pojawiło się i rozwinęło wiele nowych sposobów podejścia do problemów

antropologii społecznej. Stara metoda konstruowania dziejów kultury ludzkiej na podstawie

cząstkowych danych doświadczalnych, wyrwanych ze swych naturalnych związków i pochodzących z

wszystkich epok i wszystkich części świata, straciła wiele na znaczeniu. Potem nastąpił okres

gorliwych prób rekonstruowania historycznych powiązań opartych na studiach nad występowaniem

szczególnych cech kultury, uzupełnionych danymi archeologicznymi. Coraz to więcej obszarów

badano pod tym kątem widzenia. Próbowano ustalić trwale związki między różnymi cechami

kulturowymi i korzystano z tego przy próbach uchwycenia szerszych powiązań historycznych.

Zaprzeczono możliwości niezależnego rozwoju analogicznych cech kulturowych, co zawsze było

postulatem ogólnej historii kultury, a w najlepszym razie możliwości tej przyznano mało istotną rolę.

Zarówno metoda ewolucyjna, jak i analiza niezależnych kultur lokalnych były nastawione na odkrycie

następujących po sobie kolejno form kulturowych. Podczas gdy z pomocą pierwszej spodziewano się

skonstruować jednolity obraz historii kultury i cywilizacji, zwolennicy drugiej, a przynajmniej

najbardziej konserwatywni spośród nich, rozpatrywali każdą kulturę jako odrębną jednostkę i jako

indywidualny problem historyczny.

Intensywna analiza kultur dostarczyła silnego impulsu w kierunku nieodzownej kolekcji faktów

odnoszących się do różnych form kulturowych. Zbierany w ten sposób materiał stwarzał obraz życia

społecznego, które miało się jakoby składać ze ściśle wyodrębnionych kategorii, jak życie

gospodarcze, technologia, sztuka, organizacja społeczna, religia itp., natomiast trudno było znaleźć

łączącą je więź. Postawa antropologa przypominała postawę wyśmianą już przez Goethego:

Gdy poznać i opisać chce się coś żywego,

To naprzód trzeba ducha wygnać z niego,

A wnet się części w ręku trzyma,

Tylko, niestety, spójni ducha nie ma.

Zajęcie się kulturami żywymi wzbudziło silniejsze zainteresowanie całością kultury. Coraz jaśniej

zdajemy sobie sprawę, że nie można zrozumieć żadnej cechy kulturowej, jeżeli wyrwie się ją z jej

ogólnego kontekstu. Próba zrozumienia kultury jako całości kierowanej przez jednorodny zespół

warunków nie daje rozwiązania tego problemu. Czysto antropogeograficzne, ekonomiczne czy

jakiekolwiek inne formalistyczne podejście daje zniekształcony obraz rzeczywistości.

Pragnienie uchwycenia znaczenia jakiejś kultury jako całości zmusza nas do potraktowania opisów

znormalizowanego zachowania jedynie jako odskoczni prowadzącej do innych problemów. Musimy

pojmować jednostkę jako żyjącą w swej kulturze, kulturę zaś jako przeżywaną przez jednostkę.

Zainteresowanie tymi socjopsychologicznymi problemami absolutnie nie jest sprzeczne z podejściem

historycznym. Przeciwnie, odstania procesy dynamiczne wpływające na zmiany kulturowe i pozwala

nam właściwie ocenić dane uzyskane ze szczegółowego porównania związanych ze sobą kultur.

Ze względu na charakter materiału problem życia kulturowego okazuje się często problemem

wzajemnych związków między różnymi aspektami kultury. W pewnych przypadkach badanie tych

związków prowadzi do lepszej oceny spójności lub braku integracji danej kultury. Wydobywa ono w

sposób przejrzysty te formy integracji w różnych typach kultury, które dowodzą, że związki między

różnymi aspektami kultury układają się według najbardziej różnorodnych wzorów i nie poddają się

jakimś pochopnym uogólnieniom. Jednakże badanie takie prowadzi rzadko i tylko pośrednio do

zrozumienia związku między jednostką a kulturą.

Wymaga to głębokiego wniknięcia w geniusz kultury i w wiedzę o postawach kierujących

zachowaniem jednostki i grupy. Dr Benedict geniuszem kultury nazywa jej konfigurację. W książce tej

postawiła przed nami ten właśnie problem i zilustrowała go przykładem trzech kultur, z których każdą

przenika jedna dominująca idea. To podejście różni się od tak zwanego podejścia funkcjonalnego do

zjawisk społecznych o tyle, że chodzi w nim raczej o odkrycie fundamentalnych postaw niż o

funkcjonalne związki każdego elementu kulturowego. Nie jest to podejście historyczne, jeśli nie brać

pod uwagę, że ogólna konfiguracja, póki trwa, ogranicza kierunki zmian, które pozostają pod jej od-

działywaniem. W porównaniu ze zmianami treści kultury konfiguracja posiada często wysoki stopień

trwałości.

Jak wykazuje autorka, nie każda kultura charakteryzuje się jakimś dominującym zespołem cech, ale

wydaje się prawdopodobne, że im głębsza będzie nasza wiedza o tendencjach kulturowych, które

wpływają na zachowanie jednostki, tym wyraźniej wystąpi na jaw dominacja pewnego typu kontroli

uczuć, pewnych ideałów postępowania, tłumacząca to, co z punktu widzenia naszej cywilizacji wyda-

wało się postawą nienormalną. Względność tego, co uważamy za społeczne czy aspołeczne,

normalne czy anormalne, pokazana tu jest w nowym świetle.

Skrajne przypadki wybrane przez autorkę uwypuklają znaczenie tego problemu.

Franz Boas

Motto:

Na początku Bóg dał każdemu

Ludowi po glinianym kubku,

Aby pił z niego wodę życia.

Przysłowie indiańskie

Nauka o zwyczajach

Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeństwie. Koncentruje ona swą uwagę na tych

cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i wartościach, które odróżniają

daną społeczność od wszystkich innych, posiadających różne od niej tradycje.

Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bierze ona za

przedmiot gruntownych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla jej celów są jednakowo

ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania, nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków

nadmorskich i których społeczeństwo nie posiadało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla

antropologa nasze zwyczaje i np. zwyczaje jakiegoś plemienia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe

schematy społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać

deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowaniem ludzkim, ale

nie takim, jakie ukształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym przez wszelką tradycję. Interesuje

się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć można w różnych kulturach, a jego zadaniem jest

zrozumienie, jak kultury te zmieniają się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w

jaki sposób zwyczaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań

jednostek.

Otóż zwyczaj nie był na ogół uznawany za przedmiot o istotnym znaczeniu. Jedynie wewnętrzna

praca naszych własnych mózgów wydaje nam się godna badania, natomiast zwyczaj to, zgodnie z

naszym przekonaniem, tylko najpospolitsza forma zachowania. W rzeczywistości jest wręcz odwrotnie.

Tradycyjny zwyczaj rozpatrywany w perspektywie całego świata stanowi masę aktów zachowania

bardziej zadziwiających od tego, co pojedyncza osoba może kiedykolwiek wyprodukować w

indywidualnym działaniu, jakkolwiek byłoby ono dziwaczne. Ale to jest raczej banalny aspekt sprawy.

Faktem o pierwszorzędnym znaczeniu jest przemożna rola, jaką zwyczaj odgrywa w doświadczeniu i

przekonaniach, oraz ogromna różnorodność jego przejawów.

Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za

pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia. Nawet w

dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się

ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi odrębnościami. John Dewey twierdził, że rola

zwyczaju w kształtowaniu zachowania się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj

tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a

tymi słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny. Kiedy bada się

gruntownie systemy społeczne, które miały możność rozwinąć się autonomicznie, ta przenośnia

zamienia się w dokładną i rzeczową obserwację. Historia życia każdej jednostki jest przede wszystkim

procesem przystosowania się do wzorów i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której

żyje. Zwyczaje społeczeństwa kształtują doświadczenia i zachowania jednostki od chwili narodzin.

Zanim nauczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się zdolna do

brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej zwyczajami, wierzenia jej

wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami. Każde dziecko urodzone w danej grupie

społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne, urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie

zdoła nigdy uzyskać nawet tysięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie

byłoby obowiązkiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświadomimy

sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej złożone sprawy życia ludzkiego muszą pozostać

niezrozumiałe.

Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez wstępnych, z

których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów. Przede wszystkim każde badanie

naukowe wymaga, by nie traktować w sposób uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród

tych, które badanie bierze pod uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie

kaktusów czy terminów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowanie

odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie możliwe odmiany form i kombinacji. W ten

sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego - co nauka ustaliła - na przykład o prawach astronomii czy

zwyczajach żyjących społecznie owadów. Jedynie nauki społeczne badając człowieka ograniczyły się

do badania jednej odmiany lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.

Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły w umysłach ludzkich

rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami a barbarzyńcami, między nami a

poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać

naszych własnych przekonań przesądom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje,

które opierają się na tych samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać

razem, nie wyłączając z nich i naszych instytucji.

W pierwszej połowie dziewiętnastego wieku ten elementarny postulat antropologii nie przyszedł na

myśl nawet najświatlejszym ludziom cywilizacji zachodniej. Człowiek na przestrzeni całych dziejów

bronił swej jedyności i obronę tę uważał za punkt honoru. W czasach Kopernika owa pretensja do

supremacji była tak wielka, iż obejmowała nawet Ziemię, na której żyjemy, a czternaste stulecie

odrzucało z pasją myśl, że planeta nasza ma określone miejsce w układzie słonecznym. W czasach

Darwina, oddawszy system słoneczny na pastwę wroga, człowiek wszystkimi środkami, jakie miał do

dyspozycji, walczył o jedyność swej duszy, uważał ją bowiem za nie dający się pojąć rozumem atrybut

dany mu przez Boga i przeczący temu, jakoby człowiek wywodził się ze świata zwierzęcego. Ani brak

ciągłości w argumentacji, ani wątpliwości co do natury tej „duszy", ani nawet fakt, że dziewiętnasty

wiek nie miał zamiaru bronić się przed braterstwem z jakąś grupą „obcą" - żaden z tych faktów nie

liczył się wobec ogromnego oburzenia na zniewagę, jakiej dopuszczała się teoria ewolucji,

kwestionując pojęcie jedyności człowieka.

Obie te bitwy możemy uznać właściwie za całkowicie wygrane - jeśli nie już, to wkrótce; tylko że

ciężar walki przesunął się na inny front. Dziś jesteśmy już gotowi zgodzić się, że obrót Ziemi dokoła

Słońca czy zwierzęce pochodzenie człowieka nie odbiera ludzkim osiągnięciom charakteru czegoś

jedynego w swoim rodzaju. Jeśli zamieszkujemy jedną przypadkową planetę spośród niezliczonych

systemów słonecznych, tym większy jest nasz tytuł do chwały, a jeśli rasy ludzkie, tak różne,

powiązane są ewolucyjnie ze zwierzętami, wówczas dające się dowieść różnice między nami a nimi są

tym głębsze, a jedyność naszych instytucji tym bardziej znamienna. Ale nasze osiągnięcia, nasze

instytucje są rzeczywiście czymś jedynym; należą do innego rzędu niż osiągnięcia i instytucje ras

niższych i trzeba je chronić za wszelką cenę. Tak więc dziś, czy chodzi o zagadnienie imperializmu,

czy uprzedzeń rasowych, czy też zrównania między chrześcijaństwem a pogaństwem, ciągle jeszcze

jesteśmy zaabsorbowani pojęciem jedyności - nie tyle zresztą jedyności ludzkich instytucji na całym

świecie, o co nigdy nikomu nie szło - ale jedyności naszych instytucji i osiągnięć naszej cywilizacji.

Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okoliczności historycznych, rozprzestrzeniła się

szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam znanych. Narzuciła ona swe wzory

większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni jesteśmy uwierzyć w jednolitość zachowania

ludzkiego, do której w innych okolicznościach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają

bardziej od nas świadome roli cech kulturowych i mają po temu racje. Miały bezpośrednie

doświadczenia z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym, z zakazami

w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kultury białego człowieka. Ludy te

porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie

dobrze zdają sobie sprawę z istnienia różnorodnych form ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą

cechę białego człowieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki

wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.

Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z „outsiderem", chyba że był

to „outsider" już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł objechać świat dokoła, mieszkając tylko w

kosmopolitycznych hotelach. Mato wie o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i

widoków, którą widzi wokół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w

końcu jest ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez większych trudności

równoznaczność natury ludzkiej i swych standardów kulturowych.

Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem w historii. Grupa

polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od Ontongu i Jawy do Wyspy

Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii, a plemiona mówiące językiem baniu rozciągnęły swą

ekspansję od Sahary do południowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych

ludów jako coś więcej niż rozrośniętą nadmiernie lokalną odmianę rodzaju ludzkiego. Wielkiemu

rozprzestrzenieniu

się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko

rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.

Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kultury białych nie pozostają w żadnej

proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na światową skalę utrudniła nam,

jak nikomu dotąd, poważne traktowanie cywilizacji innych ludów; nadała naszej kulturze imponującą

uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako

coś koniecznego i nieuniknionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa

ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie

małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane w klinikach dziecięcych uważamy za

właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie

gdy chodzi o naszą etykę lub organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam

motywacji, usiłując zawsze utożsamić własne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim

czy też przyjęte w naszym społeczeństwie nawyki z naturą ludzką.

Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli i zachowania, ale

źródeł takiego poglądu należy szukać daleko - w tym, co jest, jak się zdaje, wnioskując z

powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych, jedną z najwcześniej pojawiających się

znamiennych cech ludzkich, a mianowicie rozróżnieniem jakościowym między „moją własną",

zamkniętą grupą a grupą obcą. Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych",

czyli tych, którzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego ludu,

ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie używanych nazw

plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się same te ludy, są to po prostu

rodzinne określenia „istot ludzkich". Poza zamkniętą grupą nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to

Ruth Benedict - Wzory kultury.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: