Maciej Kociuba Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Wydział Filozofii i Socjologii, Zakład Socjologii Wiedzy
Pierwotnie tekst został opublikowany w "Nowej Krytyce", nr 9, 1998r.,
Kulturotwórcza rola przemocyw koncepcjach René Girarda
Czy przemoc może być kulturotwórcza? Jak to jest możliwe, by przemoc -- sama w sobie postrzegana jako egzemplifikacja zła moralnego -- mogła pełnić rolę kulturotwórczą, a więc pozytywną i ostatecznie wcale nie destrukcyjną? Czyż przemoc i gwałt nie są zjawiskami towarzyszącymi rozpadowi wielkich formacji kulturowych i cywilizacji?
Pytania te są oczywiście retoryczne, ale tylko w obrębie myślenia potocznego. Znaczna część ich retoryczności zniknie gdy do konceptualizacji naszej historii, naszej kultury przeszłej i współczesnej użyjemy systemu pojęć, z których zbudowana jest teoria René Girarda.
Kluczowymi pojęciami teorii Girarda są niewątpliwie takie jak: mimesis, mimetyczne pożądanie czy zawłaszczanie, zróżnicowanie (resp. odróżnicowanie czy odróżnorodnienie) społeczności, kryzys, kolektywny mord założycielski, kozioł ofiarny, rytualizacja religijna mordu założycielskiego, prymitywne sacrum... i wiele innych mniej centralnych jak magiczna przyczynowość, stereotypy prześladowań, stygmaty ofiarnicze. Wyjaśnienie znaczeń, jakie kryją się za każdą z tych kategorii nie dałoby jednak wiele. Najistotniejsze jest bowiem to, jak się za siebie zazębiają, jak funkcjonują w maszynie teoretycznej, która została przez francuskiego filozofa pomyślana jako uniwersalny mechanizm wyjaśniający każdą kulturę ludzką!
1. Dwie epoki bytowania człowieka
Zanim przejdziemy do schematycznego przedstawienia głównych ram konstrukcyjnych owej machiny, wyjaśniającej społeczną i kulturową egzystencję człowieka, musimy odwrócić porządek, w jakim wykłada swe poglądy Girard i zaraz na początku podkreślić rzecz niezwykle istotną dla właściwego zrozumienia teorii w jej całokształcie. Przede wszystkim wydaje się, że dla Girarda całe dzieje rozumnego człowieka rozpadają się na dwie radykalnie różne epoki. Pierwszą tworzą czasy panowania prymitywnego sacrum", czasy panowania kultur biorących zawsze swój początek w religii ukonstytuowanej przez nieodmiennie powtarzający się schemat wydarzeń. Druga epoka zaczyna się w momencie Męki Chrystusa na krzyżu, a w istocie w czasach gdy przekaz zawarty w Ewangeliach zaczyna szerzej oddziaływać, przez co demaskuje, obnaża, demistyfikuje i kompromituje stary schemat, ustanawiający anachroniczny już w tym momencie model religii i kultury. Tak więc, gdy Girard mówi o sacrum nigdy nie ma na myśli religii chrześcijańskiej. Słowo sacrum często używane z przymiotnikiem prymitywne" jest więc zarezerwowane dla wszystkich przeszłych i teraźniejszych religii, pojętych jako wytwór zbiorowości ludzkiej, która w ten sposób próbuje poradzić sobie z destrukcyjną przemocą. Pomiędzy tymi dwoma epokami zieje hiatus. Nieciągłość jest tu radykalna, jakkolwiek przejawy obu paradygmatów kulturowych mogą współistnieć w tym samym czasie historycznym.
Komentarza wymaga także pewien nietypowy -- nietypowy z punktu widzenia współczesnego scjentystycznego religioznawstwa -- sposób pojmowania relacji, jaka zachodzi pomiędzy szeroko pojętą kulturą a religią. Girard zdaje się przeciwstawiać potocznemu w religioznawstwie przekonaniu, iż religie stanowią jeden z podsystemów kultury i dadzą się w obrębie kultury opisać jako jej szczególne formy. Wiele razy ujawnia swą dezaprobatę dla scjentystycznego religioznawstwa i etnologii, które jego zdaniem nie dały ostatecznie żadnej odpowiedzi na pytanie o istotę religii. Tak zwany postęp naukowy przybrał tu formę zanikających pytań, których rozwiązanie uznano za bezprzedmiotowe"(1). Sam traktuje religię jako fundamentalną formę życia ludzi w zbiorowości, na bazie której dopiero tworzą się i narastają inne systemy kultury, takie jak zakazy, tabu, rytuały, mity, systemy wymiany, instytucje hierarchizujące społeczności itd. Tak więc wydaje się, że Girard przeciwstawia się redukowaniu religii w obrębie szeroko pojętej kultury. To sama religia jest specyficzną, pierwotną rzeczywistością, w obrębie której da się opisać fundamentalne i uniwersalne wymiary bytowania człowieka, w każdym razie uniwersalne do czasu pojawienia się demistyfikującej i rewolucyjnej wiedzy zawartej w Ewangeliach a więc do czasów powstania chrześcijaństwa.
2. W śmiertelnym uścisku eskalującej się przemocy
Gdyby zapytać: Co według Girarda tkwi u podstaw cywilizacji ludzkiej?" to można by odpowiedzieć, że instynkt naśladowczy, mimesis zawłaszczania lub wrodzona człowiekowi agresywność owocująca przemocą i gwałtem. Żadna z tych odpowiedzi nie jest błędna ale też żadna nie jest zadowalająca. Wydaje się, że Girardowi chodzi raczej o dynamiczny mechanizm, który periodycznie uruchamiany jest przez współwystępowanie wymienionych czynników.
Tak więc -- zdaniem Girarda -- człowiek w trakcie antropogenezy przenosi jeszcze ze swej zwierzęcości pewną dyspozycję do zachowań naśladowczych. Ta dyspozycja przeradza się w trwałą zdolność, która odgrywa kluczową rolę w uczeniu się, przyswajaniu i kumulowaniu doświadczenia. Jednak ten aspekt pozytywny nie jest jedynym, istnieje bowiem aspekt negatywny. Ujawnia się on gdy dochodzi do zawłaszczania przedmiotów, które natychmiast spotykają się z symetrycznymi (mimetycznymi) próbami zawłaszczenia ze strony innych osobników. Oczywiście nic by się nie zdarzyło, gdyby owa chęć zawłaszczania kierowała się na inne -- analogiczne przedmioty znajdujące się przecież w otoczeniu. Tak jednak nie jest. Chęć posiadania, swoiste pożądanie wzrasta, gdy przedmiot już dostał się w czyjeś ręce. Co więcej następuje wówczas fałszywa waloryzacja przedmiotu, który nabiera dla pożądającego go osobnika wartości niewspółmiernej do jego wartości rzeczywistej. Przedmiot się fałszywie waloryzuje, gdy pożąda go kilku ludzi jednocześnie. Powstaje swoisty trójkąt żądania, w którym relacja człowiek -- przedmiot zostaje zmodyfikowana i zafałszowana przez istnienie innych ludzi, pożądających dokładnie tego samego. Ten schemat zachowania jest, według Girarda, uniwersalny i działa identycznie niezależnie od tego, czy myślimy o konkurencyjności w obrębie pierwotnej hordy, czy też przypomnimy sobie opisaną przez Dostojewskiego typową, chorobliwą konkurencję między mężczyznami, pożądającymi tej samej kobiety. Cała niszczycielska moc takiej konkurencji objawia się jednak dopiero wtedy, gdy zrozumiemy, że do natury zachowań mimetycznych należy to, iż się samoczynnie potęgują. Powstaje w ten sposób rodzaj złej wzajemności, która silnie wiąże konkurentów, przeistaczających się błyskawicznie w przeciwników. Wpadają oni w ten sposób w błędne koło nienawiści i przemocy z którego -- wydaje się -- nie ma już wyjścia. Paradoksem jest, że przedmiot niezgody znika często zupełnie z pola widzenia. Świadomość ludzi, uwikłanych w konflikt mimetyczny zostaje tak zawężona, że widzą tylko coraz większą agresję przeciwnika, której muszą przeciwstawić jeszcze większą przemoc własną, naiwnie sądząc, że w ten sposób przerwą zaklęty krąg, że będzie to przemoc użyta ostatni raz. Ale oczywiście to się udać nie może. Taki bieg wydarzeń każdą wspólnotę doprowadzić musi do kryzysu, często kończącego się całkowitym jej rozpadem. Nie bardzo wiadomo jak często proces taki kończył się w dziejach totalną klęską, totalnym samowyniszczeniem społeczności, ponieważ te, o których coś wiemy znalazły jednak sposób radzenia sobie z eskalującą się w ich obrębie przemocą.
Kryzysy w jakie popadały społeczności prymitywne miały też pewną charakterystyczną cechę, którą Girard nazywa postępującym odróżnorodnieniem. W książce Sacrum i przemoc napisze:
W prymitywnej religii i w tragedii mamy tę samą podstawową zasadę opierającą się na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, tylko ich zanik powodują szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności(2).
Zdrowa, pokojowo współistniejąca wspólnota, to wspólnota wewnętrznie zróżnicowana. Klutura to nic innego jak zorganizowany, uporządkowany system różnic. Wyrażają się one w życiu społeczności np. w postaci hierarchii, która nadaje tożsamość każdemu na określonym szczeblu drabiny społecznej, w postaci tabu kazirodztwa, zapobiegającemu pomieszaniu i nałożeniu się ról syna i męża czy córki i żony, także w postaci zakazów naruszania istotowej różnicy pomiędzy światem zwierzęcym i ludzkim(3). Zacieranie się owych fundamentylnych różnic wywołane nasileniem pożądliwości o charakterze mimetycznym doprowadza do jeszcze większej eskalacji mimetycznej agresji. Powstaje kolejne samowzbudzające się błędne koło. Ślady tego mechanizmu niszczącego same podstawy struktury społecznej odnajduje Girard w rytuałach i mitach, które powstały niezależnie od siebie pod różnymi szerokościami geograficznymi i w różnym czasie. To właśnie ma świadczyć o uniwersalności i powszechności zjawiska.
Tak więc, na etapie odróżnorodnienia mamy do czynienia z narastającą przemocą, która wymyka się spod kontroli. Dochodzi do wojny wszystkich przeciwko wszystkim, ponieważ wszyscy zachowują się podobnie odpowiadając odwetem na odwet. Jednocześnie rośnie aura grozy, w której społeczność antycypuje w zbiorowej wyobraźni swoją śmierć, swój absolutny rozpad, przeżywa swe unicestwienie. Proces ten charakteryzuje się i tym, że ma dynamikę toczącej się lawiny śniegowej. Dziś posiadamy już w pełni adekwatną analogię ze światem fizycznym. Jest to autentyczna reakcja łańcuchowa, której nie można już zatrzymać po przekroczeniu pewnej krytycznej wielkości wzajemnej agresji. Girard wielokrotnie przytacza przykłady historyczne a także mitologiczne, świadczące o tym, że umysłowość pierwszego etapu dziejów ludzkich kojarzy intuicyjnie ów mechanizm z obrazem gwałtownej klęski żywiołowej lub epidemii. Owa klęska czy dżuma jest więc często opisywana jako zjawisko, towarzyszące rozpadowi społeczności, jest modelem owego rozpadu. Ilustruje zaraźliwość przemocy i jej rozprzestrzenianie się w geometrycznym postępie; im bardziej się jej przeciwstawiać tym bardziej szaleje. Przypomina to próby ugaszenia ognia przez dolewanie oliwy, gdyż przemocy nigdy nie można zneutralizować jeszcze większą przemocą.
2.1. Stan natury Hobbesa -- kryzys mimetyczny Girarda
Zauważmy, że opisy Girarda są zbieżne z opisami istniejącymi już w literaturze filozoficznej, np. u Tomasza Hobbesa. Stan natury Hobbesa, poprzedzający powstanie pierwszej struktury społecznej -- państwa, przypomina przecież bardzo wizję kryzysu mimetycznego u Girarda(4). Hobbesowski stan natury najdalszy jest przy tym od cukierkowego opisu natury, upowszechnionego szeroko przez Jana Jakuba Rousseau, który to opis Girard słusznie wykpiwa.
Wydaje się, że już autor Lewiatana dotknął pewnej istotnej (istotnej z punktu widzenia Girarda) składowej genezy społeczeństwa, państwa i w ogóle kultury. Zauważa on pierwotną (przedkulturową i przedpaństwową tzn. poprzedzającą kulturę, społeczeństwo i państwo) przemoc, która -- gdyby nie wytworzyły się mechanizmy poskramiające ją -- doprowadziłaby do wojny wszystkich przeciwko wszystkim, do destrukcji i samounicestwienia zbiorowości. Stan natury, jest przedstawiony w jego koncepcji jako koszmar ciągłego, bezpośredniego zagrożenia życia. Zbiorowość znajduje się w trudnej do zniesienia aurze niesomowitości i grozy; każda zmiana tej sytuacji wydaje się korzystna, bowiem stwarza szansę uniknięcia zagłady poprzedzonej cierpieniami. W stanie natury "[...] nie ma wiedzy, [...] ani sztuki, ani piśmiennictwa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci"(5) Zadziwiające jest też i to, że zdaniem Hobbesa nawet po zawarciu umowy społecznej i ukostytuowaniu się władzy państwowej, niezdrowa konkurencyjność przenosi się z indywiduów na władców, którzy
wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie [podkr. moje -- M.K.] i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim [podkr. moje -- M.K.]; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów, a to jest postawa wojenna(6).
Niezależnie od podobieństw rozwiązanie kryzysu mimetycznego u Girarda przebiega jednak inaczej niż Hobbesowskie przekształcenie stanu natury w stan państwa, chociaż obaj są zgodni i w tym, że dopuszczają możliwość nawrotu pierwotnej anarchii. Umowa społeczna, która w koncepcji Hobbesa leży u podstaw państwa, polega na jednoczesnym wzajemnym zrzeczeniu się części swych praw przez każdego z ludzi na rzecz suwerena, ograniczającego wprawdzie wolność każdej z jednostek ale w imię pokoju społecznego, a więc w imię dobra owych jednostek.
Girard inaczej widzi finał wysiłków, jakie społeczności podejmują, aby wyrwać się ze śmiertelnego uścisku eskalującej się przemocy i oddalić od siebie widmo zagłady. Przede wszystkim zbiorowości prymitywne usiłują zlokalizować źródło trapiącego je kryzysu. Chcą dowiedzieć się, co należy uczynić, aby uwolnić się od jego przyczyn? W sprawie lokalizowania przyczyn prymitywna umysłowość skłonna jest do poszukiwania ich tylko w sferze społecznej, zgodnie zresztą z naturą przeżywanych właśnie trudności. I to właśnie jest coś, co Girard nazywa przyczynowością magiczną. Nie poszukuje się przyczyn naturalnych. Nikt nie dopuszcza myśli, że skłonność do agresywnych i naśladowczych zarazem zachowań jest nieomal wpisana w naturę każdego z uczestników kryzysu. Poszukuje się czynnika, bardziej uchwytnego i spektakularnego. A więc ostatecznie usiłuje się odpowiedzieć na pytanie kto jest temu wszystkiemu winien, kto ponosi odpowiedzialność za kryzys?
2.2. Wszyscy przeciwko wszystkim -- wszyscy przeciwko jednemu
Girard uważa, iż większość (wszystkie) społeczności, którym udało się przetrwać znalazły winnego swego kryzysu. Istota owego rozwiązania sprowadza się do zamienienia walki wszystkich przeciwko wszystkim na walkę wszystkich przeciwko jednemu. Wspólnota ma szansę uniknąć rozpadu tylko wtedy, gdy na czas odnajdzie, wytypuje w swoim obrębie jednostkę, którą obciąży odpowiedzialnością za wszystkie spotykające ją nieszczęścia. W ten sposób zgodnie z jakąś monstrualną ekonomią i agresja może zamienić swój znak -- z czynnika, dzielącego społeczność staje się czynnikiem integrującym. Wszyscy zwracają się ze swą nienawiścią w stronę wytypowanej ofiary i mogą ową nienawiść bezpiecznie wyładować. Kolektywny mord nazwany przez Girarda założycielskim, leży u podstaw struktury społecznej i kultury zbiorowości, która go dokonała. Wszystko co dzieje się później jest już tylko funkcją i dalekim echem tego najważnieszego wydarzenia.
Powstaje jednak pytanie, jakie są zasady wyszukiwania winnego. Czy rzeczywiście indywiduum to ponosi pełną odpowiedzialność za kryzys? Girard odpowiada, że to akurat z punktu widzenia wspólnoty w ogóle nie jest istotne. Najważniesze by wspólnota w to głęboko wierzyła, bowiem od tego zależy jej ocalenie. Istnieją oczywiście pewne kryteria (zresztą streotypowe), które predestynują osobnika do tego, by odegrać rolę winnego ale może też stać się to zupełnie przypadkowo, może być wyznaczony aleatorycznie. Osobnika tego nazywa Girard kozłem ofiarnym, nawiązując do znanego opisu ofiarowania dwóch kozłów zawartego w Księdze Kapłańskiej(7).
Jak już powiedzieliśmy kryteria selekcji ofiarniczej są dla wszystkich wspólnot ludzkich podobne, uniwersalne i schematyczne. Girard nazywa je stereotypowymi(8). Jednostka obarczana przez wspólnotę winą za kryzys nosi na sobie zazwyczaj tzw. "stygmaty ofiarnicze" tzn. wyróżnia się ze społeczności w sposób przekraczający system zróżnicowań tolerowanych jako normalne wewnątrz społeczności(9). Może to być człowiek chory (szczególnie chory umysłowo), zdeformowany genetycznie, dotknięty kalectwem, człowiek przeżywający trudności adaptacyjne (np. obcokrajowiec, sierota, nowo przybyły), czy człowiek oddalony od statusu materialnego większości przez skrajną biedę albo bogactwo.
Podobnie stereotypowy charakter mają także zarzuty i oskarżenia jakie stawia się wytypowanej na mocy kryteriów ofiarniczych jednostce. Są to najczęściej fundamentalne zbrodnie, niszczące uporządkowany system zróżnicowań, które utrzymują w równowadze zręby każdej kultury. Są to akty przemocy popełnione na kimś, kto jest obdarzony autorytetem i szacunkiem albo na kimś zupełnie bezbronnym. W grę wchodzą więc zbrodnie popełnione na królu, ojcu, na małym dziecku, odrażające zbrodnie na tle seksualnym -- gwałty, kazirodztwa, sodomie. Czy wytypowane ofiary rzeczywiście je popełniły? Oczywiście zazwyczaj nie, lecz gdyby nawet tak się zdarzyło, to zdaniem Girarda istotny powód dla którego muszą doznać śmierci czy ekspulsji pozostaje w ukryciu i nie jest to bynajmniej moralnie naganny czyn, piętnowany i karany publicznie przez zbiorowość. Bowiem zbiorowość musi oczyścić się z naturalnej i organicznej przemocy, która w niej wzbiera. Tej prawdy o sobie samej nie jest jednak w stanie rozpoznać. Lepiej jest przelać całe zło społeczne na głowę jednej ofiary, ponieważ ona zbiorowość scementuje na nowo.
3. Mit -- rytuał -- religia: fundament kultury
Raz odkryta technika postępowania zostaje zapisana w zbiorej świadomości jako niezwykle skuteczna, taka, po której rzeczywiście następuje uspokojenie, neutralizacja zagrażającej wszystkim przemocy. I to wystarczy. Zostaje utrwalona w dwu postaciach. Jedną jest mit opowiadający całą historię, choć jest to opowieść w swoisty sposób zafałszowana i zmistyfikowana, gdyż relację zdają ludzie, którzy dopiero co dokonali kolektywnego mordu na niewinnej ofierze, ale podświadomie czują, że teraz wszystko zależy od ich silnej wiary w rzeczywistą winę ofiary. Utrzymanie pokoju społecznego zależy przecież od silnego wewnętrznego przekonania każdego członka wspólnoty w oczyszczającą funkcję ofiary. Ekspulsja ofiary ma być ekspulsją samego zła, które dopiero co miażdżyło społeczność. Trzeba to zło oddalić i przedsiębrać środki, któreby utrzymywały zło w dystansie, nie pozwoliły mu się zbliżyć. Wspólnota przeczuwa bowiem, że rozwiązanie nie jest ostateczne i chwilowy spokój i ład jest tylko krótkim przerywnikiem między kolejnymi nawrotami nieokiełznanej agresji.
Drugi środek to rytuał, który jest sekwencją czynności powtarzających i upamiętniających pierwszy kolektywny mord, często jednak przebiega w złagodzonych formach poprzez zastąpienie ofiary ludzkiej ofiarą zwierzęcą. W oczach wspólnoty ma jednak tę samą moc co pierwotny mord założycielski. Po jego wykonaniu będzie więc zawsze następowało przełamanie sytuacji kryzysowej i cudowne uleczenie wspólnoty.
Tak mit jak i rytuał mają pewien ambiwalentny stosunek do ofiary, ponieważ z jednej strony jest ona kryształem kondensującym całe zło, a z drugiej dzięki niej i przez nią dokonuje się przezwyciężenie chaosu społecznego. Tak więc prymitywne Girardowskie sacrum mieści w sobie całe zło i całe dobro przeżywane przez wspólnotę.
Na prymitywny system religijny, oprócz mitów i rytuałów, złożą się z czasem systemy zakazów (tabu), nakazów, które spełniają rolę prewencyjną i w czasie pomiędzy jednym rytualnym oczyszczeniem a drugim mają za zadanie ograniczać zachowania agresywno-mimetyczne, tamować powstawanie i eskalację złej wzajemności.
W ten sposób ukonstytuowane przez ludzi religie tworzą zrąb zróżnicowań, na których opiera się wszelka kultura i organizacja społeczna.
Tak więc można już teraz powiedzieć, że to nie tyle sama przemoc ma w teorii Girarda charakter kulturotwórczy, co raczej -- skomplikowany, społeczny mechanizm jej przezwyciężania. Choć samo przezwyciężanie też oparte jest na fałszywej podstawie.
4. Mistyfikatorska moc starego sacrum -- demistyfikacyjna moc objawienia zawartego w Ewangeliach
Jeżeli każda kultura, tkwiąca w pierwszej epoce bytowania człowieka, opiera się na przezwyciężaniu destrukcyjnej przemocy, to trzeba pamiętać, że to przezwyciężanie opiera się z kolei na kłamstwie. Religie i kultury ukrywają [podkr. moje -- M.K.] przemoc, żeby się ustanawiać i trwać(10)." Jak już powiedzieliśmy szczególnie podatny na ową mistyfikację jest mit, w mniejszym stopniu rytuał. Mit przekazuje obraz wydarzeń, ale relacjonuje je z punktu widzenia zbiorowości. A zbiorowość nawet jeżeli w przebłysku świadomości przeczuwa niewinność ofiary musi jednak we własnym interesie wierzyć w jej winę i konieczność wymierzenia kary w postaci śmierci lub wygnania. Tak więc mity -- zdaniem Girarda -- podlegają ciągłym i nieustannym przeobrażeniom, które łagodzą brutalną i groźną dla społeczności prawdę o niewinności ofiary. Tak więc społeczność w mitologii buduje rodzaj fałszywej świadomości, dokonuje swoistej automistyfikacji. Za wszelką cenę musi utrzymać przyczynowość, która łączy stygmaty ofiarnicze z kryzysem mimetycznie eskalującej się przemocy. Przyczynowość ta daje się utrzymywać głównie dzięki temu, że po złożeniu w ofierze przypadkowo wyznaczonego kozła ofiarnego, w społeczności rzeczywiście następuje radykalna przemiana zachowań. Dzieje się tak, ponieważ przemoc zogniskowała się i skutecznie wyładowała. Chwilowo jej natężenie jest znikome, choć wszyscy czują, że niebawem znów zacznie narastać. W kolektywnej świadomości grupy, składającej ofiarę, wszystko zależy jednak od rytu ofiarniczego, który jest jednocześnie wyrazem kary, wymierzonej komuś rzekomo odpowiedzialnemu za rozkład społeczny, jak i wyrazem ubóstwienia ofiary, dzięki której powraca społeczny ład.
Zdaniem Girarda rytuał ma być mniej podatny na takie podświadomie czynione manipulacje, gdyż jest z natury rzeczy sekwencją czynności, które muszą być powtarzane w sposób względnie niezmienny, by w ogóle mógł być skuteczny. Tak więc najczęściej ryt odwołuje się do mitu, tworząc całościową strukturę, chociaż są tu możliwe daleko idące zróżnicowania.
Ewangelie, a w nich szczególnie opis Męki, są - zdaniem Girarda - pierwszym w dziejach człowieka tekstem, obnażającym i demaskującym mechanizm, wytwarzający stare sacrum. Girard nie wkraczając w dziedzinę teologii stara się wyłuskać ich racjonalne przesłanie. Widzi je jako pierwsze przedstawienie stereotypowej zbrodni, mającej zażegnać stereotypowy kryzys, dokonane nie z perspektywy prześladowców lecz z perspektywy ofiary! Aby w ogóle było to możliwe samo prześladowanie i zbrodnia muszą dokonać się realnie, jednakże skutki tej ofiary są nietypowe i rewolucyjne, okazuje się bowiem, że najważnieszy komunikat, jaki płynie z ewagelicznego opisu Męki to komunikat o tym, że ofiara była absolutnie niewinna, że nienawidzono jej bez powodu. Jak wiadomo bez tej wiary nie może się skutecznie zakończyć żaden rytualny mord, w żaden sposób nie można też zintegrować wspólnoty. Tak oto cała przeszła formacja wraz z jej dotąd niewzruszonym fundamentem zaczyna się chwiać. Odtąd mechanizm redukujący przemoc poprzez rytualny mord i wszelkie kultywowanie przedstawień prześladowczych w formie mechanizmów kulturowych staje się bezsensowne i absurdalne. Te mechanizmy wyczerpały swą moc i mogą trwać już tylko siłą rozpędu.
* * *
W ten sposób ujawniliśmy szkielet pojęciowy, na którym utrzymuje się teoria René Girarda. Taka -- jedynie szkieletowa rekonstrukcja ma jednak pewne zalety. Girard, dowodząc swych tez posługuje się materiałem o ogromnym zasięgu obejmującym etnologię, antropologię kulturową, literaturoznawstwo, historię kultury, religioznawstwo... Wydaje się, że odarcie jego teorii z owego rozrośniętego materiałowego ciała lepiej pozwala ukazać istotne cechy samej struktury pojęciowej.
W dalszej części rozważań postaramy się w sposób bardziej komparatystyczny oświetlić wybrane aspekty wątku mistyfikacji i samozakłamania, w jakie popada zbiorowa świadomość na etapie prymitywnego sacrum -- tak jak to uczyniliśmy już wychwytując podobieństwa między kryzysem mimetycznym i stanem natury Hobbesa -- by na koniec skomentować niektóre problemy metodologiczne, implikowane przez Girardowskie dzieło.
5. Alienacja religijna Feuerbacha i zakłamane sacrum Girarda
Jakkolwiek zestawianie ze sobą takich myślicieli, jak Girard i Ludwig Feuerbach wydaje się na pierwszy rzut oka wyjątkowo ryzykowne, to jednak w pewnym wydzielonym zakresie istnieje przecież między ich poglądami uderzające podobieństwo. Przede wszystkim obaj sądzą, że religie (z wyłączeniem chrześcijaństwa u Girarda) są wytworem człowieka. Tak więc mutatis mutandis do obu stosuje się formuła, iż tajemnicą religii jest antropologia. Paradoksalność tego podobieństwa sprowadza się do tego, że prawidłowość, którą Feuerbach odnosi do chrześcijaństwa -- i tym samym do każdej możliwej formy religii -- jest analogiczna do prawidłowości, którą Girard odnosi do wszelkiej religii oprócz chrześcijańskiej. Chodzi o pewien rodzaj samomistyfikującej się świadomości ludzkiej, która zaciera prawdę o swej naturze. Dla Feuerbacha najistotniejsze atrybuty Boga (mądrość, wszechmoc, miłość) są tylko wysublimowanymi i zintesyfikowanymi przymiotami człowieka, pojętego jako gatunek. Sam człowiek jednak tego nie dostrzega i - zdaniem Feuerbacha - odbiera swą własną istotę w postaci wyalienowanej, przeciwstawionej sobie. Feuerbach napisze, iż człowiek transponuje swą istotę poza siebie, zanim odnajdzie ją w sobie"(11).
Wydaje się, że Girardowski mechanizm mistyfikacji świadomości ludzkiej w procesie tworzenia religii (tylko na etapie prymitywnego sacrum!) jest zupełnie podobny. Istotna różnica zasadza się w tym, że zbiorowa (u Feuerbacha gatunkowa) świadomość ludzka co innego przed sobą ukrywa, diametralnie różna jest prawda, która ulega alienacji, albo lepiej zafałszowaniu. To samozafałszowanie, mistyfikacja jest w przypadku francuskiego filozofa tym bardziej zrozumiała, że istotna wiedza o człowieku budzi grozę, strach i wstyd, trudno ją zakceptować i nie sposób z nią normalnie żyć. Jest nie do zniesienia i każda zdrowa wspólnota, chcąc zachować swą spoistość musi ją usunąć poza obręb swych zainteresowań, musi owa wiedza stać się w określony sposób reglamentowana przez formy kulturowe, takie jak system zakazów czy tabu, rytuałów, może być ostatecznie ujęta w mit, który jednak w szczególny sposób ją osłania. Ta skrzętnie i przez tysiąclecia -- od założenia świata -- ukrywana wiedza dotyczy przemocy ludzkiej, a mówiąc dokładniej, mimetycznego mechanizmu eskalacji przemocy wwewnątrz zbiorowości ludzkiej.
Tak więc istotą bogów religii wytworzonych przez człowieka pozostaje - zgodnie z diagnozą Feuerbacha - istota człowieka, ale Girardowi nie chodzi bynajmniej o zdolność do idealnej miłości, doskonałej mądrości czy maksymalnego natężenia woli, owocującego wszechmocą; tą istotą jest przemoc, agresja, gwałt i nienawiść zaklęte w błędnym kole naśladowczego (mimetycznego) przymusu.
6. Girard psychoanalitycznie uwikłany?
Obiegowa opinia głosi, że Girard jest wrogiem psychoanalizy i strukturalizmu (a może w ogóle wszelkiej metody naukowej(12)), że jego teoria jest radykalnie różna od paradygmatów, obowiązujących w etnologii czy antropologii kulturowej. Jeżeli teoria Girarda rzeczywiście różni się tak bardzo od wszystkiego co robi się na gruncie nauk o człowieku, to można się obawiać, czy nie jest to próba poszukiwania w niej różnic, przekraczających normę systemową, czy -- mówiąc prościej -- próba znalezienia jej stygmatów ofiarniczych? To zaś zapowiadać może chęć uczynienia z niej kozła ofiarnego na ołtarzu instytucjonalnej nauki i antychrześcijańskiej ideologii, tak szeroko rozkrzewionej od czasów rewolucji francuskiej. Dlatego ze swej strony staramy się tu -- w jakiejś niewielkiej choćby skali -- ukazywać jej powiązania myślowe z tradycją filozoficzną, by w ten sposób redukować nietrafne wrażenie zróżnicowania, przekraczającego systemową normę.
Wydaje się, że stosunek, w jakim teoria Girarda pozostaje do psychoanalizy jest bardziej złożony, niż się na ogół przypuszcza. To, co narzuca się w pierwszym rzędzie to Girardowska krytyka Freuda i jego następców za to, że nie wykorzystali, nie rozwinęli genialnej intuicji zawartej w Totem i tabu a dotyczącej fundamentalnej roli mordu na ojcu prymitywnej hordy, dokonanym przez synów z zazdrości o matkę. Jednak konskwencje, wynikające z tego faktu dla ukształtowania się np. zakazu kazirodztwa są już przedmiotem Girardowskiej krytyki, nie chodzi bowiem o próbę zmycia przez morderców własnej winy, lecz o zapobieganie odróżnorodnieniu i w dalszej kosekwencji konfliktom, wynikającym z nakładania się ról społecznych w rodzinie, gdy np. przez kazirodztwo syn staje się jednocześnie mężem. Zdaniem Girarda i mit o Edypie nie został nigdzie rzetelnie przez Freuda zanalizowany, pomimo swej symbolicznej funkcji w nauce o kompleksach. Gdyby do takiej analizy doszło, Freud -- według Girarda -- musiałby gruntownie przekształcić swą teorię.
Ten akcentowany przez komentatorów(13) Girarda krytyczny stosunek do psychoanalizy zdaje się jednak mieć swoje granice. W sposób zamierzony lub nie Girard powiela jednak pewne nastawienia i schematy strukturalne myśli psychoanalitycznej. Narzucają się przynajmniej trzy takie podobieństwa.
Po pierwsze w zakresie -- interesującego nas szczególnie -- wątku zakłamywania w kulturze prawdy o naturze prymitywnego sacrum, opis Girarda niedparcie przywodzi na myśl hydrauliczny model psychoanalizy, w którym człowiek wypiera ze świadomości treści szczególnie dla siebie nieprzyjemne, niewygodne czy takie, których się boi. U Girarda ten schemat zostaje przeniesiony w sferę psychologii zbiorowości, która jest jednak pojmowana jak jeden podmiot, posiadający zbiorową psychikę. Groźna prawda, że u samych podstaw społeczeństwa i jego kultury leży mord, przemoc i gwałt jest przecież wypierana do swoistej zbiorowej podświadomości, występującej tu w formie bóstw, jednoczących aspekty zła i dobra. W ten sposób przemoc może być czasowo wydalana poza zbiorową świadomość wspólnoty. Zbiorowość uwalnia się od odpowiedzialności za morderc skłonności, ale żyje w ciągłym strachu przed nawrotem paroksyzmu przemocy.
Po drugie, sama przemoc jako ciemna siła, leżąca u podwalin bytu ludzkiego podobna jest jednak do Freudowskiego Thanatosa, umiejscowionego obok popędu seksualnego w najgłębszej warstwie osobowości człowieka. Prawdę mówiąc nie do końca jasny jest u Girarda charakter pierwotnej przemocy. W Rzeczach ukrytych od założenia świata uzna wprawdzie, że mimesis i gwałt należy uznać za początek wszystkiego"(14) lecz nie ma dostatecznej pewności co do tego, czy ów początek wszystkiego" ma charakter czysto biologiczny(15) (jak jest u Freuda), czy też od początku jest to siła wrodzona człowiekowi, przekazywana wraz z całym dobrodziejstwem genotypu, ale społecznie zmodyfikowana. Modyfikacja następuje poprzez wprowadzenie mimetyzmu, który by istnieć wymaga drugiego, kogoś, kogo można by naśladować a więc jakiegoś elementarnego uspołecznienia. Z drugiej strony, sam Girard widzi pierwociny mimetyzmu już w świecie zwierzęcym. Słowem, więcej tu pytań niż jednoznacznych odpowiedzi. Nie popełniając wielkiego błędu można chyba uznać, że Girard powtarza jednak za Freudem pogląd o istnieniu jakiejś przedspołecznej, biologicznej czy naturalnej energii, motywującej człowieka jako gatunek do dynamicznego rozwoju.
Po trzecie wreszcie, istnieje prawie zupełna analogia strukturalna pomiędzy fazami w jakich narasta i rozwiązuje się kryzys mimetyczny a dynamiką aktu seksualnego. Jeżeli Girard, stosując schemat myślowy psychoanalizy, zarzuca samemu Freudowi znaczące zapomnienie i odsunięcie od siebie dogłębnej analizy mitu o Edypie, to stosując tę samą -- psychoanalityczną broń -- można powiedzieć, że to podobieństwo, nawet jeżeli nie zostało przez autora zamierzone, to pozastaje tym bardziej znaczące! Gdy się taką analogię dopuści mniej tajemniczo zdaje się prezentować momentalne rozładowanie energii społecznej w momencie zabicia kozła ofiarnego. Jest to więc monstrualne szczytowanie agresji wcielonej w zbiorowość, agresji która ogniskuje się i rozładowuje na jednym obiekcie. Po mordzie rytualnym ma następować przecież natychmiastowe uspokojenie i można rzec, iż zapanowuje społeczny błogostan. Trwa on jednak krótko, gdyż przemoc ma to do siebie, że znowu wzbiera, doprowadzając do kolejnego paroksyzmu.
7. Wybrane kwestie metodologiczne
Girard jest filozofem kultury, dla którego główne pole badawcze stanowią teksty. Dokonuje ich analizy i interpretacji usiłując wychwycić to, co się w nich powtarza i jest uniwersalne. Jego główna oryginalność polega chyba na tym, że zdobył ...
isabela3