Mircea Eliade - Czas święty i mity.doc

Mircea Eliade

Czas święty i mity

Trwanie świeckie i czas święty

Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jednorodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (prze­ważnie świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe, w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma rodzajmi czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów człowiek religijny może „przechodzić" bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego do czasu sakralnego.

Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodza­jami czasu: czas święty z natury swej jest odwra­calny, w tym sensie, że w istocie swej jest to uobecniony pra­czas mityczny. Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej, „na początku". Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyjście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, reaktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzyskiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnaj­duje się ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszło­roczne czy święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich gęsta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie odnajdujemy pierwsze pojawienie się czasu świętego, takie, jakie dokonało się ab origine, in Mo tempore. Bo święty czas, w którym odbywa się święto, nie istniał przed gęsta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bogowie ustanowili także czas   święty,  gdyż czas współczesny jakiemuś dziełu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.

Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracal­nego i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego: człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny jako „teraźniejszość historyczna"; stara się osiągnąć czas święty, który pod pew­nymi względami można porównać do „wieczności". [...]

Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej określenie „świat" (kosmos) jest używane także w sensie „rok". Jokuci powiadają: „świat przeminął", chcąc powiedzieć „upłynął rok". Ludzie z plemienia Juki określają „rok" tym samym terminem co „ziemia" lub „świat". Mówią, podobnie jak Jokuci: „ziemia przeminęła", gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie odrodzenie to naro­dziny, że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna się ab initio. [...]

Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych świat odnawia się co roku; innymi słowy, z każdym nowym rokiem świat odzyskuje pierwotną świętość, właściwą mu w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem miejscem par excellen.ee świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobra­żone w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się" w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czysty i święty — bo jeszcze nie zużyty. [...]

Doroczne powtarzanie kosmogonii

Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie, w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez obrzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwy­cięstwu boga położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat, a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Tiamat. Dowody na to, że owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie r e -aktualizacją kosmogonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w for­mułach wypowiadanych w trakcie ceremonii.

Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy zmagających się z sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra. Walka między dwiema grupami aktorów powtarzała przej­ście od chaosu do kosmosu, aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów teraźniejsze. „Oby nadal poko­nywał Tiamat i skracał jej dni!" — wołał kapłan odprawiający nabożeństwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w tej właśnie chwi-1 i,  hic et nunc.

Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on pod­jęcie czasu u jego początku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który istniał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się „oczyszczeń" i wypędzania grze­chów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi bowiem nie tyle o rzeczy­wiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpoczęcie innego interwału (jak sobie to wyobraża np. człowiek współczesny), ale także o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczyszczeń obrzędo­wych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty, a nie zwyk­łe „oczyszczenie". [...]

Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było następujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unicestwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicest­wieniu i odtworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym nowym rokiem człowiek czuł się coraz bardziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniejszego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata. Na starożytnym Bliskim Wscho­dzie brał nawet czynny udział w tym akcie tworzenia (por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego).

Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opusz­czało człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in Mo tempore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy.   K o s m o g onią była najwyższym przejawem boskości, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Człowiek religijny jest złak­niony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osiedlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi.

Regeneracja przez powrót do czasu początków

Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwagę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas pod­legał regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo w „końcu świata" i w jego „odtworzeniu" — człowiek stawał się współczesnym „onego czasu"; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszo­nym zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.

Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religij­nego wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest czasem począt­ków, chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas początku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu", pierwszej epifanii rzeczywistości, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnieniem" wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e -aktualizacją.

Czasem początkó w. par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to właśnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszel­kiego rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzor­cem wszelkich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...]

Czas świąteczny i struktura świąt

Czas początków jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustano­wiony przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów. Ale „pierwsze objawienie się" jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej stworzeniem przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie czasu początków implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bogów. Okresowa reaktualizacja owych aktów twórczych dopełnionych przez istoty boskie in Mo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odbywa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego praczasu odróżnia zachowanie człowieka w czasie święta od zachowania przed świętem i po nim. Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek religijny wierzy, iż żyje wtedy w innym czasie, że można od­zyskać mityczny illud tempus.

[...] człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bogów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to narażone jest na niebezpie­czeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie znie­kształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich, święta religijne mają pouczyć znów ludzi o świętości wzorców. Obrzędowa napra­wa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynności, dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe modelom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czyn­ność empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi", ale archetypem mitycznym, właśnie barką, którą bogowie obrabiali i n i l l o tempore. W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie. [...]

Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wy­darzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniej-szane". Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Inny­mi słowy, opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zawsze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje czas po­czątków., ten, który nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez wieczystą teraźniej­szość,  która daje się odzyskiwać w nieskończoność.

Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja. To wieczny czas teraźniejszy wydarzenia mitycznego umożliwia świeckie trwanie wydarzeń historycznych. Ogranicz­my się do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in Mo tempore — umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonu­je się w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne między ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu, w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko, co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczy­wistości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczaj­nie dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędo­wy. A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in Mo tempore objawili się bogo­wie, stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać i spożywać tę roślinę.

W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu czło­wiek naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem innych, bogów lub istot półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go różnych postaw społecznych i robót. [...]

Stawać się okresowo współczesnym bogów

Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast, świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświad­czenie religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek stara się umiejscowić w przestrzeni „otwartej" ku górze, powiązanej ze światem boskim. Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów.

Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt religijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów, a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość mityczną, o czas początków, o to, co działo się na ziemi „na początku", in principio. [...]

Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społeczeństw prymitywnych i archaicznych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie — przekonaliśmy się, że człowiek taki przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowie...