Pierwszy rozdział "Narodzin filozofii" nosi tytuł: "Szaleństwo jest źródłem mądrości". Giorgio Colli rozpoczął swoją wyklad od przypomnienia, ze wedlug tradycji, filozofia narodziła się z wraz z Talesem i z Anaksymandrem jednak dopiero w XIX w. próbowano odszukać korzeni filozofii w bardziej odległych związkach z kulturami wschodnimi, w myśli egipskiej i indyjskiej. Nie udało się jednak niczego udowodnić, poza analogiami i podobieństwami.
Następnie Colli nawiązuje do Platona, który jako pierwszy nazwal filozofią, czyli umilowaniem mądrości swoje zajęcie. Platon darzyl podziwem czasy, w których “mędrcy“ żyli naprawdę ponieważ “umiłowanie mądrości“ jest czymś gorszym niż sama “mądrość“. Colli stwierdza, że mądrość nie przechodzi w sposób plynny w filozofię. Szuka więc czynników, które pośrednio wplynely na narodziny filozofii.
Colli, nawiązując do Nietzschego, wychodzi od dwóch bogów greckich Dionizosa i Apollina. Nietzsche na podstawie tych postaci sformulowal pogląd na narodziny i upadek tragedii greckiej. Colli dochodzi do wniosku, że w podobny sposób można zaanalizować początki filozofii ponieważ coafając się do czasów mądrości greckiej również natrafia się na Apollina i Dionizosa. Jednak charakterystyczne dla nich cechy, ustalone przez Nietzchego muszą zostać skorygowane – trzeba przyznać przewagę Apollinowi, ponieważ to wlaśnie on wlada mądrością. Apollo symbolizuje spojrzenie w przyszlość czlowieka i świata, a Grecy byli przekonani, że zadaniem mądrości jest wlaśnie przewidywanie ludzkich losów. Kult Apolla w Grecji oznacza, że mądrość była tam obdarzona najwyższą czcią, a poznanie było glówną wartością życia, najwyższym stopniem mocy ludzkiej.
Wieszczenie obejmowalo poznanie przyszlosci i objawienie tego poznania, co dokonywalo się za pośrednictwem przepowiedni, boskiego slowa. Poprzez przepowiednie bóg przekazywal ludziom swoją mądrość, jednak jego slowa były niejasne, dwuznaczne, trudne do odczytania. Bóg znal przyszlość, objawial ją czlowiekowi, ale nie chcial, by ten ją zrozumial. Okrucieństwo Apollina ujawinia się więc w jego sposobie przekazywania mądrości. Colli udowadnia w ten sposób, że Apollo wiąże się o wiele naturalniej z poznaniem, mimo, że uznawany jest za boga sztuki, która ma być wyzwoleniem od przerażającego poznania dionizyjskiego. Poznanie kojarzone z Dionizosem, wizja szczęśliwości i oczyszczenia w misteryjnej ekstazie może być tylko warunkiem umożliwiającym poznanie, a nie samym poznaniem.
Aby przybliżyć pogląd starożytnych Greków na delficki kult Apollina Colli przytacza frament Fajdrosa Platona, w którym Sokrates mówi o szaleństwie. Platon wychwala wlaśnie szaleństwo, uważając je za coś wyższego, boskiego. Zostaje nawet stwierdzione, że największe dobra, które zostaly ludziom darowane, były zeslanym proroczym szalem przez boga na delficka kaplankę. Szalem, który Platon dzieli na cztery rodzaje: proroczy, misteryjny, poetycki i erotyczny, dwa ostatnie stanowią odmianę dwóch pierwszych. Zatem Apollo nie jest bogiem miary i harmonii, ale opętania i szalu. I nawet jeżeli Apollo i Dionizos róznią się pod wieloma względami, to szal będzie tym co ich lączy. Ponieważ, jeżeli poznanie i slowo przypisujemy Apollinowi, a poczucie życia Dionizosowi to można stąd przypisać kolejno Apollinowi szal poetycki, a Dionizosowi szal erotyczny. I dopiero kiedy obaj bogowie są ze sobą scaleni, to można stwierdzić, że uzyskują dominację nad calą sferą szaleństwa.
W kolejnym rozdziale Colli stwierdza, że było jednak coś co poprzedzalo nawet szaleństwo. Był to mit, który ze względu na wielość symboli jest niemożliwy do jednoznacznego odczytania. Aby więc zrozumieć wplyw mitu na narodziny filozofii należy rozpatrzyć go chronolologicznie, cofnąć się do źródel kultu Dionizosa Kreteńskiego.
Wedlug najstarszych podań, Dionizos miał żonę Ariadnę, pól kobietę-pól boginię. Wedlug nowszej wersji mitu Ariadna zostala najpierw porzucona przez Tezeusza i następnie odnaleziona przez Dionizosa. Zaś starsza wersja mówi o porzuceniu Dionizosa przez Ariadnę. Zatem w starszej wersji mitu Ariadna zamienia naturę boską na ludzką, a w nowszej ludzką na boską. Obie wersje kończą się jednak nieszczęśliwie dla Ariadny – w starszej Dionizos skarży się na swoją żonę Artemidzie i ta wymierza jej karę – Ariadna umiera jako kobieta; w nowszej wersji, porzucona jest przez Tezeusza, a następnie porwana przez Dionizosa – a więc znów górę bierze bóg.
Najistotniejszym jednak elementem w micie jest Labirynt. Labirynt symbolizuje, wedlug slów ponownie przytoczonego Platona, niemożliwą do rozwiklania zawilość dialektyczną. W mitycznym labiryncie ukryty był Minotaur – czlowiek z glową byka. Wiadomo, że Dionizos przybieral czasami postać byka, a w orszakach dionizyjskich ukazywal się czasem w masce byka. Wysunięto zatem hipotezę, że pod postacią Minotaura kryje się wlaśnie Dionizos. Ksztalt labiryntu, jego skomplikowanie stanowi aluzję do zatracanie, pulapki, którą zastanawia bóg-zwierzę na czlowieka, który ośmieli się stawić mu czolo. Colli stwierdza, że Labirynt jest zapowiedzią logosu, rozumu. Bóg kazal wznieść labirynt, aby ukorzyć czlowieka i doprowadzić go spowrotem do zwierzęcości.
Postacie Tezeusza i Dedala lączą się z kultem Apollina i są oni przeciwstawieni Minotaurowi – Dionizosowi. To Dionizosa cechuje w tym przypadku okrutność, choć przeciwnie do apollińskiego okrucieństwa jest to przemoc bezpośrednia. Apollo zaś jest paradoksalnie dobroczynny dla ludzi. I mimo, że postać apollińska – Tezeusz triumfuje nad Minotaurem to jednak mit ten nie jest aluzją do prymatu Apolla, gdyż atmosfera boskości przenikającej mit nie ma nic wspólnego z poznaniem, a jest objawiem nagiej zwierzęcości Wskazują na to również losy Ariadny, która ostatecznie w każdej wersji mitu musi pozostać z Dionizosem niezależnie od swojej woli. A zatem to on jest zwycięzcą.
W innym micie Dionizos przybiera postać Orfeusza. Bóg lagodnieje i zaczyna się odnosić do sfery ludzkiej życzliwie. Jego zlagodnienie znajduje swój wyraz w uniesieniach mistycznych, muzyce i poezji. Pojawiające się w świadectwach orfickich symbole, boskie atrybuty, przedmioty towarzyszące obrządkowi pozwalają utworzyć nowy wizerunek boga. Dionizos przyciąga do siebie ludzi dzięki temu, że zmienia znany im świat, pozbawia go wszelkich regul, trwalości na rzecz zatracenia w spontanicznej zabawie. I choć element ludyczny zawierają w sobie również formy w jakich objawia się ludziom Apollo to jednak zabawa apollińska dotyczy intelektu, slowa i symboli, zaś dionizyjska jest zwierząca i urzeczywistnia się w świecie widzialnym. Ponadto Orfeusz, będący do tej pory wyznawcą Dionizosa, wyrzekl się tego kultu na rzecz Apolla. Zostal za to rozszarpany przez Menady na polecenie Dionizosa. To rozszarpania ma przywodzić na myśl dwoistość wewnętrzną Orfeusza, naturę mędrca i poety, duszę nawiedzoną przez obu bogów. I podobnie tutaj Dionizos zwycięża swoim okrucieństwem Apolla.
W kolejnym rozdziale Colli stwierdza, że skoro szaleństwo jest nieoddzielne od zjawiska wieszczenia to upojenie cechowalo Apolla wcześniej niż Dionizosa. Co więcej odwolując się do slów Heraklita ponownie zarzuca Nietzschemu niewlaściwą interpretację natury Apolla. Nietzsche przedstawil Apolla jako boga marzeń, zludnych obrazów zaś wedlug Heraklita wypowiedz apollińska nie ucieka się do ozdabiania i uśmiechu. Ta dwoistość interpretacji natury boga świadczy o jego rozdarciu między światem ludzi i bogów. Slowo gra tu rolę pomostu między dwoma światami. Tę dwostość ujawniają w micie również dwa atrybuty boga: luk przydatny w dzialaniach nieprzychylnych ludziom i lira, przydatna w dzialaniach przychylnych. Tak więc dziela luku i liry, które symbolizują śmierć i piękno pochodzą od tego samego boga.
Następnie przytoczony zostaje fragment dialogu Timajos, w którym Platon wyraźnie odróżnia tzw. wieszczka od proroka. Wieszkiem jest ten, kto przepowiada, zaś prorokiem, ten który ocenia, zastanawia się i rozumuje, nadaje sens wizjom wieszczka. Fragment ten precyzuje obraz wrogich poczynać Apolla, niejasność wieszczenia, zagadkowość przepowiedni. Ponadto, przywolany następnie Empedokles, utożsamia strzaly Apollina z myślami, co potwierdza, że poczynania apollińskości są dzialaniami rozumu. Na koniec rozdzialu autor stwierdza, że fakt poznania przyszlości wcale nie wplywa na zachowanie ludzi, na co podaje przykład Grecji, w której zjawisko wróżbiarstwa odgrywalo wielka rolę, a jednak przepowiednie nie powstrzymywaly Greków przed dzialaniami, które prowadzily do spelnienia się przepowiedni. Tę niekonsekwencję tlumaczy faktem, że przyszle wydarzenie nie musi wynikać z nieuniknionego następowania po sobie faktów, a mimo to, możliwe jest do przewidzenia, bo jest rezultatem przypadku i konieczności przemieszanych ze sobą. Tę dwoistość można znów przypisać Apollinowi: jego objawienia, na przemian wrogie i dobroczynne są, jak stwierdza autor, raczej dzielem przypadku niż konieczności.
Kolejny rozdzial dotyczy wyzwania rzuconego czlowiekowi przez zagadkę. Niejasne odpowiedzi delfickiej wyroczni, wywolujące lęk, przypominają o tym, że świat ludzki jest od świata boskiego oddzielony. Zagadka, jaką są slowa Apollina jest jednym z przejawów straszliwości i okrucieństwa Apolla. Zagadce przypisywano w archaiczne Grecji wielkie znaczenie, dostrzegano jej związki ze źródlami mądrości i wywodzono wprost ze sfery apollińskiej.
Najglośniejszym przykladem okrucieństwa w zagadce jest mit tebański o Sfinksie, zeslanym do Teb przez któregoś z bogów. Potwór wypowiada zagadkę o trzech okresach życia ludzkiego i tylko ten, kto ją rozwiąże będzie mógl ocalić siebie i uwolnić miasto. Rozstrzygającą bronią przeciw Sfinksowi jest mądrość – tylko poznanie umożliwi zrzucenie Sfinksa w przepaść (udaje się to Edypowi).
Jednak już w epoce archaicznej zagadke oddziela się od sfery boskości i zaczyna stawać się przedmiotem walki czlowieka z czlowiekiem o mądrość. Przytoczona tu zostaje historia dwóch mędrców Kalchasa, który zadal zagadkę Mopsosowi. Kiedy okazalo się, że Mopsos znal odpowiedź na zadane pytanie i okazalo się, że góruje nad tamtym, Kalchas umarl ze zgryzoty.
Analogią jaką zauważa Colli między zagadką Sfinksa i zagadką Kalchasa jest kontrast banalnej formy i treści zagadek z tragicznym ich rezultatem. Te sprzeczne ze sobą elementy wskazują na interwencję boskiej decyzji, na przenikanie do sfery ludzkiej czegoś niewytlumaczalnego.
W wieku VII i VI przez Chrystusem rozpowszechnilo się formulowanie zagadek poprzez sprzeczność, co zbiega się z calkowitym przeniesieniem sfery zagadki ze sfery boskiej do ludzkiej. Tego typu zagadki pojawiają się m.in. w poematach Homera i Hezjoda. Później, w wieku Vi IV zjawisko to zaczyna powoli zanikać. Po Heraklicie, w którego myśli zagadka pelnila rolę centralną, kolejni mędrcy zajmowali się raczej rolą zagadki, niż nią samą.
Przytoczony następnie fragment Fedona ukazuje związki zagadki ze sferą mistyczną i misteryjną, jednak w przytoczeniach z Platona zagadka zostaje umieszczona raczej w sferze Dionizosa niż Apolla, ale jak zostalo już wcześniej ustalona, bogowie ci nie stanowią dla siebie przeciwieństwa, jak to chcial udowodonić Nietzsche, a raczej dopelniają się nawzajem.
Na przestrzeni IV w. p.n.e. zagadkę zaczęto stosować raczej jako rozrywkę towarzyską i wykorzystywano ją ponadto w wychowywaniu dzieci. Arystoteles w swoich dzielach, szuka jeszcze jej znaczenia w przechowywanej tradycji, tlumacząc, że istotą zagadki jest to, że lączy sprzeczności tlumacząc coś, co istnieje rzeczywiście. Aby zagadka miala rzeczywiste rozwiązanie, konieczne jest zastosowanie przenośni. Jednak, jak stwierdza Colli, tlumaczona w ten sposób zagadka jest już calkowicie ogolocona ze swojego pierwotnego patosu. A zatem, kiedy zagadka przemieścila się już calkowicie do sfery ludzkiej, zniknęlo calkowocie jej podloże religijne. Pozostalo jedynie formulowanie sprzeczności i wspolzawodnictwo o zdobycie tytulu mędrca.
Następna w kolejności zostaje przytoczona opowieść dotycząca Homera, któremu napotkani rybacy zadali zagadkę, czyniąc aluzję do wszy na swoim ubraniu. Zagadkę, znów blahą w swej treści, i z której wyniklo tragiczne następstwo jej nieodgadnięcia. Wiadomym jest, że gdyby rybacy zadali pytanie komus przypadkowym na pewno nie byloby to powodem jego śmierci z przygnębienia, jednak dla mędrca zagadka jest wyzwaniem na śmierć i życie. Umysl wybitny powienien okazać się w sprawach umyslu niezwyciężony. Opowieść o śmierci Homera pozwala zrozumieć przytoczony fragement dziela Heraklita, w którym pokrótce zrelacjonowana zostaje historia Homera i zadanej mu zagadki, jednak brak w nim poblażania. Mędrzec, który zostanie pokonany w wyzwaniu rzuconym inteligencji, przestaje być mędrcem, ponieważ mędrzec to ktoś, kto nie pozwala się oszukać. Dalej Heraklit próbuje nadać rozwiązaniu zagadki zadanej Homerowi szerszy sens, który nie ograniczalby się tylko do wszy. Homer nie znal odpowiedzi na zagadkę, ponieważ nie wiedzial o co chodzi i tak Colli wysuwa wniosek, że być może Heraklitowi chodzilo o ludzi, którzy rzeczy, które mogą poznać zmyslami, biorą za realne, trwale, choć w rzeczywistości takie nie są. I dlatego mówi on, że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki, ponieważ nie ma rzeki, która istnialaby niezależnie od nas, i choć za każdym razem nazywamy tę rzekę tą samą, to jednak jest to rzeka inna, nowa. I jedynie to, co jest w nas ukryte: mądrość, jedność, dusza jest czymś trwalym.
Heraklit w przytocznym fragmencie zadaje zagadkę do zagadki, rzuca wyzwanie, oczekuje, że ktoś jego zagadkę rozwiąże i odbierze mu tytul mędrca. Colli twierdzi, że analizując rózne fragmenty Heraklita, często ze sobą sprzeczne, można je rozpatrzyć z punktu widzenia zagadki. Stąd też wniosek, że cala mądrość Heraklita jest splotem zagadek.
Kolejnym etapem na drodze do narodzin filozofii jest dialektyka, która wówczas oznaczala sztukę prowadzenia konkretnej, realnej rozmowy. Arystoteles utrzymywal, że dialektykę wynalazl Zenon [z Elei], ale i u Parmenidesa, mistrza Zenona rzuca się w oczy bieglość dialektyczna. Można przypuszczać nawet, że tradycja dialektyczna sięga czasów znacznie dawniejszych niż czasy Parmenidesa.
Dialektyka wynika ze wspólzawodnictwa między ludźmi. Wyzwanie rzucane przez boga nie było już konieczne. Każdy temat poznawczy mógl być wyzwaniem rzuconym przez czlowieka drugiemu czlowiekowi, tak, aby w trakcie dyskusji ustalić, który z nich zdobyl poznanie wyższego stopnia. W arystotelesowskich Topikach zostaje odtworzony schemat takiej dyskusji dialektycznej: pytający zadawal pytanie i przedstawial do niego dwie sprzeczne odpowiedzi. Odpowiadający wybieral jedna z nich, tę którą uznal za prawidlową. Pytający miał za zadanie wykazać, że tezę tę potrafi podważyć. Staral się nie dopuścić, aby obraz jego argumentacji był latwo czytelny, dlatego też zadawal często pytania przypadkowe, lub nie w logicznej kolejności. Odpowiadając na zadawane pytania, odpowiadający miał sam podważyć postawioną przez siebie tezę. Jeżeli udalo mu się ją obronić – zwyciężal.
Zatem przejście od podloża religijnego, obejmującego wieszczenie i zagadkę, do pierwszego rozwoju dialektyki spowodowane jest wspólzawodnictwem ludzi w sferze poznania i mądrości. Tak, jak sformulwanie zagadki w większości wypadków opiera się na sprzeczności, tak i pytanie dialektyczne określa dwa sprzeczne ze sobą bieguny.
Dialektyka pojawia się, kiedy tlo zagadki przestaje być bezlitosne. Wspominając jednak proponenta-pytającego w dyskusji dialektycznej, który zastawia pulapki, dopilnowuje, aby przeciwnik nie zwracal uwagi na kwestie na pozór niegroźne, trzeba przypomnieć charakter Apolla, który dosięgal z daleka, a jegom wrogie poczynania były odraczane. Te cechy wcielają się w pytającego podczas dyskusji i chociaż wie on, że wygrywa to jednak zwleka i napawa się swym zwycięstwem wprowadzając do swego rozumowania wątki mylące. I choć nie ma się tu do czynienia z surowym okrucieństwem Sfinksa, to być może dla ludzi starożytnych upokorzenie doznane wskutek porażki było czymś gorszym od śmierci.
Skoro omówione zostaly narodziny dialektyki, Colli decyduje się rozważyć kwestię czy ten wypracowany system rozumowania wzniesiony z analizy kategorii abstrakcyjnych i rozwiniętej logiki dedukcyjnej ma sklonności destrukcyjne. Odpowiada na to pytanie twierdząco, przypominając znowu postać pytającego w dyskusji dialektycznej. Dialektyk dąży do obalenia tezy przeciwnika, jednak, jeżeli zabiega o doskonalość będzie mu obojętne, którą z dwóch tez wybierze oponent. A zatem w takiej dyskusji dialektycznej prawda nie ma znaczenia, gdyż wybitny, dojrzaly dialektyk obali każdy sąd, w którego prawdę wierzy czlowiek. I skoro obojętne jest, która z tez ma być obalona, a która potwierdzona, oznacza to, że obie propozycje są zarazem prawdą i falszem, a wedlug niepodważalnej zasady wylączonego środka jest to niemożliwe.
Niszcząca sklonność dialektyki ujawnila się dopiero we wspólzawodnictwie wylącznie międzyludzkim. Już Parmenides, choć był jeszcze mędrcem, do swego dyskursu zaczerpnąl pojęcia z dialektyki, która osiagnela swój szczyt abstrakcyjności: pojęcia bytu i niebytu. Jednak prawo parmenidejskie na pytanie „czy jest?” nakazuje odpowiadać, że „jest”. Droga negacji, jest drogą zakazaną, ponieważ to wlaśnie na niej może się rozwijać niszcząca argumentacja dialektyki.
Z kolei uczeń Parmenidesa, Zenon z Elei w swoich teoriach opowiada się zarówno przeciw wielości, jak i jedności, przeciw ruchowi i przeciw przestrzeni. Postawa ta wyraża nieposluszeństwo wobec mistrza, jednak nawet Arystoteles nie zdolal obalić tego rozumowania. Zenon nie stosowal już dialektyki jako techniki agonistycznej (techniki poprzez wspólzawodnictwo). Jego dialektyka stala się ogólna teorią logosu. Wobec jego rozumowania wszelkie wierzenia, przekonania, wszelka racjonalność i twierdzenia naukowe okazują się zludne i nieistotne. Zenon zradykalizowal świat dialektyczny do tego stopnia, że ukazal wyraźnie zludność otaczającego nas świata i dal do zrozumienia, że cale nasze życie jest tylko zwyklym pozorem, odbiciem świata bogów.
Po Parmenidesie i Zenonie epoka mędrców dobiega końca. Jeżeli jednak chodzi o dialektykę, Colli wspomina jeszcze o Gorgiaszu, który wedlug niego w dziedzinie teorii przerosl Zenona, ale w jego myśli tkwil ju zalążek upadku dialektyki. Trzy jego glówne tezy brzmią następująco: Pierwsze: nic nie istnieje; Drugie: jeśli nawet istanieje, nie może być przez czlowieka poznane; Trzecie: jeśli nawet mogloby być poznane, to nie mogloby być wytlumaczone drugiemu czlowiekowi. Collego zdumiewa forma w jakiej zostaly oznajmione treści doktryny Gorgiasza. Choć jest to inny wariant nihilizmu Zenona to nie przeslania go już wyszukany splot argumentacji. Uderza brak jakiegokolwiek podloża religijnego, co więcej, jego tezy poddają wręcz w wątpliwość boską naturę świata. Gorgiasz jest mędrcem, który oznajmia, że zakończyla się epoka mędrców, czyli tych, co doprawdzali do spotkania bogów z ludźmi.
Pojawienie się Gorgiasza zbiega się ze skoncentrowaniem kultury w Atenach, i ograniczony dotąd do wybranego środowiska język dialektyczny, przestaje być izolowany. Język dialektyki zaczyna dążyć do tego, by dotrzeć do szerszej publiczności. Sluchaczy nikt już nie dobiera, nie znają się między sobą, slowa kierowane są do ignorantów, którzy nie umieją prowadzić ze sobą dyskusji, a mogą się jej jedynie przysluchiwać. W ten sposób, wskutek popularyzacacji języka dialektyki, dochodzi do narodzin retoryki. Retoryka jest również zjawiskiem mówionym, jednak nie występuje w nim już dyskutująca ze sobą zbiorowość, a tylko jeden czlowiek, który przemawia do innych. I choć w swej wypowiedzi mówca walczy, żeby podprządkować sobie tlum, to jednak jest już w zdecydowanie mniejszym stopniu agonistyczna [w mniejszym stopniu występuje w niej wspólzawodnictwo] niż dialektyka. W dialektyce walczylo się o mądrość, w retoryce walczy się o mądrość nastawioną na panowanie nad innymi. Nie przypadkiem to Gorgiasz, mistrz dialektyki, był równocześnie jednym z twórców retoryki. Dowodzenie nie wprost, przez sprowadzenie do sprzeczności, które Gorgiasz sobie upodobal, ma silę przkonywania o wiele większą niż dowodzenie wprost.
Istotnym czynnikiem przeksztalcenia języka dialektycznego na użytek publiczności stalo się wynalezienie pisma. Choć retoryka swoje początki miala w mowie żywej, to jednak ostatecznie mówca nie chcial się zdawać na improwizację. Najpierw zapisywal swoje przemówienia i uczyl się ich na pamięć, aby gladkość jego wypowiedzi w jak najskuteczniejszy sposób wplywala na uczucia publiczności. To szczególne odniesienie retoryki do pisma mialo bardzo istotny wplyw na powstanie nowego gatunku literackiego, filozofii.
A zatem w wyniku przeobrażeń w kulturze, na skutek przemieszania dziedziny retoryki z dialektyką i przede wszystkim wskutek rozpowszechnienia się pisma jako wypowiedzi literackiej, przeksztalca się struktura logosu. Przeżycie wewnętrzne, które w dyskusji dialektycznej było widoczne, w piśmie zostaje zagubione. U Platona te tendencje dochodzą do glosu z calą otwartością i wynika z nich odrębny gatunek dialektyki i retoryki pisanej w postaci dialogu. Dialogu czyli dyskusji zrodzonej w wyobraźni i nazwanej przez samego Platona filozofią. Platon wielokrotnie przedstawia epokę Heraklita, Parmenidesa i Empedoklesa jako epokę mędrców. W porównaniu z nimi siebie uznaje jedynie za milośnika mądrości, czyli za kogoś, kto mądrości nie posiada. Colli przytacza nawet fragment z Fajdrosa, w którym powiedziane jest, że „jeśli chodzi o mądrość, to litery slużą tylko jej pozorom, a nie mądrości prawdziwej”. Platon wytyka tym samym naiwność wszystkim tym, którym się wydaje, że są w stanie przekazać wiedzę, za pośrednictwem pisma. Przy takiej postawie Platona, którego dialogi stanowily podstawę do interpretacji jego filozofii, można się zastanawiać czy były to pisma poważne.
Tak oto rodzi się filozofia, która porzuca przeżywanie uczuć, mające jeszcze miejsce w dialektyce i retoryce, pobrzmiewające jeszcze u Platona i przeksztalca się w naukę systematyczną.
Ronave