Marek Zaleski
Chłopiec imieniem Tomasz
Został wybrany: odwiedzał go demon, a Moce Ziemi uczyniły swoim instrumentem. W okupowanej Warszawie nawet anioł okrył go swoim skrzydłem: inaczej Świat. Poema naiwne nie mógłby powstać w tym kręgu zła, jakim w roku 1943 było miasto z dogasającym gettem. A jednak w następnych latach jego poezja — jak oceniał ją tuż po zakończeniu wojny Kazimierz Wyka — pisana „na miarę poezji, która nie przemija, gdy przeminą jej czasy" — została wystawiona na wielkie niebezpieczeństwo. Tym niebezpieczeństwem była trująca dla poezji logika dziejowej konieczności. „Przecież ja miałem zostać Atanazym Ba-zakbalem, który na wieść o rewolucji niwelistów w Polsce wraca do kraju z Indii, żeby »prawidłowości« przeciwstawić akt jednostkowy. Mój opublikowany w Polsce Traktat moralny, rozwinięty następnie prozą w Zniewolony umysł, to właśnie praca, jaką przeciwko »nieubłaganym prawom rozwojowym« pisał Bazakbal" — żartował poeta po latach, kiedy przygoda znalazła swoje szczęśliwe zakończenie. Ale wówczas, we wczesnych latach pięćdziesiątych, ta tyleż dobrowolna, co wymuszona na sobie samym inkarnacja Witkacowskiego bohatera (bo kto jest panem swoich przeznaczeń?) okazała się pułapką. Wydany w roku 1953 esej, przybierający niekiedy formę politycznego traktatu, Zniewolony umyśl i powieść Zdobycie władzy zostały przetłumaczone na wiele języków, zanim pojawiły się ich polskie wydania, i przyniosły autorowi międzynarodowy rozgłos, ale wyrabiały też opinię „eksperta od komunizmu", gdy tymczasem był jedynie „lirycznym poetą, który został wtrącony w dziwaczną studnię i starał się jak umiał z niej wydostać" — skarżył się w liście otwartym do Gombrowicza, zamieszczonym w październikowej „Kulturze", w roku 1953.
Gwoli sprawiedliwości należałoby tu jednak dodać, że w studni znalazł się na własne życzenie. Chciał się napić wody żywej, a tą była heraklitejska rzeka czasu, teraz, zdawało się, sunąca nieubłaganym nurtem potoku Dziejów. Historyczność napędzana heglowską metafizyką dziejowej konieczności stała się i jego obsesją. Kusiły porzucane ogrody arkadyjskie, „łąki asfodeli pełne estetów", ale silniej zauroczała przygoda, jaka była udziałem śmiałków biorących udział w nowej wyprawie po złote runo, nadzieja na znalezienie w końcu „drugiego brzegu historii". Nadziei towarzyszył lęk przed tym, że przez brak roztropności można zostać wyrzuconym po drodze, na jej martwym brzegu. Gombrowiczowi pisał, iż jest świadomy, jak upadlająca i wyniszczająca na dłuższą metę jest służba historyczności, dodawał jednak: „Ale jaką pustkę, jaką niemotę powoduje wyrzeczenie się tej służby, wiem też". Zauroczenie trującą poezją historyczności, historicite, wysuszało, prowadziło do „oschłości serca i wątroby" (jak lubił to nazywać, idąc tropem starożytnych i ich teorii temperamentów), wydawało bowiem myślenie na łup nihilizmu. Ubóstwienie wszechobecnego ruchu i urzeczenie nieustanną zmianą skłaniało do pogardy dla szczegółu, do lekceważenia sentymentalnych więzi i do traktowania wszystkiego jako form tymczasowości albo iluzji rozumu nie ukształconego w szkole dialektyki. Z kolei porzucenie takiego myślenia zdawało się obrazą samego myślenia właśnie, było więc grzechem przeciwko Duchowi Świętemu, w dodatku skazywało na anachronizm i wyłączenie z gry, w najlepszym razie na towarzystwo obrońców filozoficznych Okopów Świętej Trójcy.
Dylemat ten w połączeniu z kłopotami, które stały sie jego udziałem po tym, jak pierwszego lutego 1951 roku zdecydował się pozostać na Zachodzie jako azylant polityczny, doprowadził do ostrego kryzysu. Jako dyplomata w służbie komunistycznego reżymu stał się obiektem nagonki i kampanii oszczerstw ze strony części emigracji Również jako autor wydanych na Zachodzie książek odsłaniających mechanizm politycznego zniewolenia i oszustwo intelektualne marksizmu sowieckiej proweniencji, marksizmu wyzbywającego się dialektyki na rzecz absolutyzowania materializmu historycznego — legitymacji totalitarnej władzy, ostracyzowany był przez lewicowe wtedy, opiniotwórcze kręgi literackie we Francji. Był oczywiście celem bardzo ostrych ataków w Polsce jako zdrajca, ale i obiektem pogardliwego współczucia, jako ktoś, kto emigrując, podpisał na siebie wyrok śmierci jako poeta. W tym względzie sam nie był wolny od lęku: wyroki dziejowych przeznaczeń zdawały się zapadać za wschodnią stroną żelazne] kurtyny i tu też zdawało się rodzić myślenie zdolne sprostać wyzwaniom swego czasu. Tutaj pozostawił również swoich rozumiejących czytelników. Po latach, w rozmowach z Aleksandrem Fiutem i Ewą Czarnecką (Renatą Gorczyńską), w wywiadach i esejach, wspominał tamten okres jako najcięższy w swoim życiu kryzys psychiczny i intelektualny, tym bardziej dotkliwy, że towarzyszyło mu poczucie poetyckiej niemocy i wyjałowienia.
Jesienią roku 1953 w Bon nad Lemanem, i nie bez wpływu Stanisława Yincenza mieszkającego u podnóża Alp w La Combe, zaczął pisać powieść, która ukazała się w maju 1955 roku, wydana przez Jerzego Giedroycia, w Bibliotece „Kultury". Była to właśnie Dolina Issy. Pracę nad Doliną Issy, ukończoną w czerwcu w roku następnym w Brie-Comte-Robert pod Paryżem, gdzie zamieszkał wraz ze sprowadzoną z Ameryki rodziną, określił po latach jako „zabieg kuracyjny", a samą książkę jako „pisaną dla siebie", z wewnętrznej konieczności. Pisanie jej pomagało wyjść z impasu twórczego.
Jeśli Yincenz coś doradzał, to pewnie kierując się wiedzą o tym, że najsilniej prowadzą nas niewidzialne ręce. Do poety „w wędrówce życia na połowie czasu" najsilniej przemawiały słowa mitu jego własnej genezy. Musiał jednak wyjść z gorsetu kategorii, w jaki wtłaczał go intelekt, i pozwolić, by powodowała nim jego anima. Ulubiony filozof, Heraklit z Efezu, zalecał: „Suchy blask to najmędrsza i najlepsza dusza", ale i napominał: „Jest rozkoszą dla duszy stać się mokrą". Musiał więc teraz, dla równowagi, kierować się emocjami, napić się z rzeki zapomnienia i niewiedzy. „Gdy mąż się upije, wtedy prowadzi go nieletni chłopiec, a on sam zatacza się i nie wie, dokąd idzie, gdyż jego dusza jest wilgotna". Ten stan ducha, tak odmienny od cenionego na co dzień, aplikował sobie jako kurację. A dziecko? Dziecko jako przewodnik często pojawiało się w wizjach poetów, podobnie jak samo zalecenie, a może raczej marzenie, aby w naszym poznaniu osiągnąć świeżość i intensywność wizji dziecka. Istniał jednak tekst, który łączył obie perspektywy. Tekst ten tłumaczył po raz pierwszy w okupowanej Warszawie (ale ten przekład zaginął). Był to pochodzący z 1863 roku tekst Baudelaire'a Constantin Guys. Le peintre de la vie modernę, w którym prawdziwy artysta był przyrównany do dziecka i zarazem rekonwalescenta:
„Powrót do zdrowia jest jak gdyby powrotem do dzieciństwa. Rekonwalescent, podobnie jak dziecko, posiada w najwyższym stopniu zdolność interesowania się rzeczami najbardziej pospolitymi z pozoru. [...] Dla dziecka wszystko jest nowością; jest ono zawsze pijane. [...] Geniusz to dzieciństwo odnalezione świadomie, dzieciństwo obdarzone teraz, by mogło się wypowiedzieć, dojrzałością ciała i umysłu zdolną do analizy, pozwalającą porządkować sumę materiałów gromadzonych bezwiednie".
Opowieść o własnej genesis miała wartość przywracającego do życia sakramentu. I rzeczywiście, w samej powieści, jak i w kilku wierszach i esejach pisanych w trakcie pracy nad powieścią, dokonały się zasadnicze rozstrzygnięcia. Dylemat intelektualny, o którym była mowa, znalazł swoje rozwiązanie. Sprowadzał się do tego, by w rzece czasu i pośród zmienności zjawisk znaleźć punkt stały, co pozwoliłoby myśleć, iż życie jest czymś innym aniżeli tylko bezładnym ruchem elektronów. Mówiąc inaczej, rozwiązywanie dylematu było pytaniem o obecność sensu pozahistorycznego, a więc w istocie pytaniem o transcendencję. Czy w jego ówczesnym świecie, kogoś zrozpaczonego i szukającego ładu serca w rozmowach z tymi, których uważał za mędrców, z Einsteinem, Camusem, Jaspersem, z Yincenzem, istniała na to szansa? Czy — jak pisał o tym w eseju drukowanym w marcowej „Kulturze" z 1954 roku Niedziela w Brunnen (o rozmyślaniach w katolickim kościele podczas mszy niedzielnej, a potem na zboczach góry nad Jeziorem Czterech Kantonów) — istniała możliwość takiego punktu oparcia, aby „należeć do siebie", „być w każdej sekundzie źródłem ruchu, czuć, że dalszy ruch jest wyznaczany przez nasze akty", „odnaleźć w sobie cząstkę absolutną", a więc odnaleźć coś, czego mogłaby się uczepić nasza potrzeba pobożności?
Takim znakiem obecności transcendencji był dar i umiejętność myślenia o czasie i przeżywania czasu jako śladu wieczności. Była nim po nietzscheańsku myślana chwila i życie pojęte jako ciąg chwil, za które jesteśmy odpowiedzialni, bo chęć ich powtórzenia stanowi warunek naszej wolności:
„Należy się podziękowanie za chwilę, najwyższą sprzeczność samą w sobie i pogodzenie sprzeczności. [...] Podziękowanie za nieśmiertelność chwili, dzięki czemu jado-witość przemijania jest przezwyciężalna. Ale dziękować za to, to jak cieszyć się, że wchodzi się na most, który jest ostrzem" (Niedziela w Brunnen).
W jednym z jego najważniejszych wierszy, Bon nad Lemanem, datowanym właśnie na rok 1953, zapisana została owa sprzeczność i próba jej pogodzenia: uświęcenie i kontemplacja chwili, jako obecności tego, co nieśmiertelne, mającej swój fundament w rzeczywistości wiecznego ruchu, ruchu wiecznego powrotu. Jak owa próba rozwiązania sprzeczności przebiega w Dolinie Issy?
Dolina hsy nie jest książką autobiograficzną, ale i jest nią zarazem w innym, niejawnym planie, w porządku rozstrzygnięć ważnych dla jej autora. Wiele tu materiału autobiograficznego. Tomasz odbywa kwarantannę w domu dziadka Surkonta, bez rodziców: ojciec jest inżynierem w armii rosyjskiej, a po odzyskaniu przez Polskę niepodległości pozostaje w wojsku, bo toczy się wojna polsko-bolszewicka; matka przebywa za granicznym kordonem. Chłopiec wychowywany jest przez babki i ciotki — cała ta sytuacja przypomina bardzo sytuację małego Miłosza. Dziadek Artur, mąż babki Bronisławy Dilbinowej, ma wiele z postaci prawdziwego dziadka autora i nosi wprost jego imię. Również wiele innych postaci ma realnie istniejące pierwowzory: nieszczęsny Baltazar, w którym „szalało", szlachciura-hreczkosiej i myśliwy — Romuald Bukowski. Podobnie miejsca. Krajobrazy znad Issy są krajobrazami doliny rzeki Niewiaży, miejsca polowań wzięte z podwileń-skich okolic w Radouiice. Również powieściowe epizody, jak historia z granatem wrzuconym nocą przez okno ręką litewskiego nacjonalisty, wydarzyły się naprawdę. Powieściowy dwór stał w Szetejniach i wiernie został opisany. Miłosz zawsze silnie podkreślał, że Dolina Issy nie jest jednak wspomnieniami z dzieciństwa i wszystkie prawdziwe realia zostały przetransponowane na użytek wizji powieściowej. Służą czemu innemu, aniżeli opisowi, jak było. Rzecz jednak w tym, że siłą napędową opowieści są zapamiętane obrazy, silnie naznaczające na resztę życia, wrażenia, szczegóły często bardzo zwyczajne, które gdy powracają w powtórzeniu, wydobyte powtórnie z pamięci-niepamięci, dają wrażenie intensywnego wglądu w istotę rzeczy. Owe obrazy i doznania — u świętego Augustyna określane mianem momentum, u Williama Wordswortha jako spots of time, przez niemieckich romantyków augen-blick, u Marcela Prousta występujące jako epifanie pamięci mimowolnej — wszystkie są ową chwilą mającą wartość odnowicielskiego doświadczenia, w którym to, co jest teraz, zawsze ma swoje odniesienie do wczoraj i do jutra. W literackiej transpozycji często owa chwila przybiera postać odległego od rzeczywistego obrazu metafory albo fantazmatu. Dobrym tego przykładem w powieści jest śniona przez Tomasza postać zmarłej kochanki wiejskiego księdza, grzesznicy, „co* nie zaznała zmazy", Magdaleny leżącej w grobie, żywej i martwej jednocześnie — turpi-styczny i zmysłowy obraz budzący w chłopcu grozę, ale i silną erotyczną fascynację. W rozmowie z Ewą Czarnecką autor powiada: „miałem wtedy jakieś dziesięć lat. Byłem u mojej ciotki, pod Kownem, też nad Niewiażą. I stała taka kapliczka na skrzyżowaniu dróg. Tam były jakieś cegły, zasypane wejście, ale jakoś wdrapałem się. Zobaczyłem w środku rozwaloną trumnę, a w niej suknię z atłasu, pantofelki jakieś młodej pani, która została tam pochowana. Potem całą noc ona mi się śniła".
Jeśli w Dolinie Issy jest „silny klucz osobisty", jak autor oświadcza w rozmowie z Aleksandrem Fiutem, to dlatego, że pisanie jej przypominało proces terapeutyczny. Chodziło o to, by powrócić do samego siebie, by znowu móc należeć do siebie, a w tym pomocne były obrazy z powracającej przeszłości. Szło więc o szczególną anamnezę: udręczona dusza powracała do świata, który kontemplowała niegdyś w raju. Tym rajem był świat dzieciństwa. Rajem — o czym przyjdzie mi tu jeszcze napisać — wątpliwym, skażonym, rajem na miarę istot narodzonych już po upadku pierwszych rodziców. Niewiele tu z wizji, jaką znajdujemy w cyklu Świat. Poema naiwne, w którym rzeczywistość podporządkowana prawu rozumnej konieczności i opromieniona łaską istnieje jako przedmiot wiary w ład świata. Przy interpretacji dzieciństwa powieściowego bohatera narzędzia, jakie wręczają nam święty Augustyn, Baudelaire, Freud albo Bataille, przydają się bardziej niż klucz do rajskiej wizji Traherne'a.
Dla autora była to zatem książka o nim samym: oczarowania i rozterki Tomasza są oczarowaniami i rozterkami samego Miłosza. W tym sensie powieść stanowi przykład duchowej autobiografii, jako rodzaj odwrotnej teleologii, czyli właśnie ruchu powrotnego poprzez pisanie pozwalające na nowo ustanowić wzór zagrożonej tożsamości. Ów rodzaj odwrotnej teleologii stanowił antidotum na ubóstwienie ruchu w jego zwulgaryzowanej i politycznej odmianie, czyli na bałwochwalcze godzenie się ze swym historycznym momentem, dziejącym się „jest". „A kto w tym co jest / Znajduje spokój, ład i moment wieczny / Mija bez śladu" — pisał we wspomnianym tu już sławnym wierszu.
A zatem bohaterem powieści jest dorastające dziecko (Tomasz w zakończeniu powieści ma trzynaście lat), a jej akcja rozgrywa się w na poły realnej, na poły baśniowej krainie jezior, w dolinie przechowującej czas pogańskiego starowieku. „Osobliwością doliny jest większa niż gdzie indziej ilość diabłów", czytamy, by zaraz potem dowiedzieć się, jakiego to gatunku diabły zaludniają okoliczne gaje i rojsty. Niewidzialne Siły asystują poczynaniom powieściowych postaci, niczym tajemnicze mana opisywane w rozprawach antropologów wracających z wysp Polinezji. W lesie mieszka czarownik Masiulis, przyrządzający swoje magiczne zioła. Trupa przebija się tu osinowym kołem, by nie powracał pomiędzy żyjących... Po cóż ten świat illo tempore („litewski jest pewnie starszy od łaciny") i po cóż otaczająca wszystko aura pogańskiej cudowności? Czemu pisarzowi wchodzi w paradę etnograf, każąc po drodze zapisywać stare legendy, podania, zaklęcia i przyśpiewki? Dolina Issy ukazała się w tym samym roku co Smutek tropików Claude'a Levi-Straussa. Przy całej różnicy, obie książki łączy pewna echa wspólna: obie zostały napisane po to, aby lepiej zrozumieć siebie, dziś, zanurzonych w swojej współczesności. „Tylko umieszczając się poza obrębem pewnej cywilizacji odkrywa się gest dyktowany przez jej kostium. Nie znaczy to, że należy uciekać. Swift, odnajdując dystans (a więc wigor) w swoich Podróżach Guliwera, nie uciekał. Nie uciekało wielu innych" — zapisał w roku 1954, w notatce Kilka problemów osobistych, przedrukowanej potem w tomie Kontynenty. Przedstawiona w powieści dolina jest właśnie taką krainą Brobdingnagu czy wyspami Laputy, w której pobyt ma posłużyć temu, by opowiedzieć o swojej kondycji i problemach, jakie on i jego współcześni mają tu i teraz.
Cóż w tym dziwnego, że autor powieści — podówczas już tłumacz Traherne'a, Blake'a, których ślad widoczny jest w cyklu Świat. Poema naiwne, pilny czytelnik Mickiewicza, ale i Baudelaire'a, a niewykluczone, że już wtedy także czytelnik pism Emersona i Thoreau — chce dotrzeć do siebie samego poprzez dziecko w nim samym? Dziecko przecież bywa ojcem dorosłego. The child is the father to the mań — pisał Wordsworth i tak nazwana przez niego prawda rozpoczęła swą literacką wędrówkę. Autor powieści chce przecież odzyskać wrażliwość dziecka, a ta pod wieloma względami przypomina wrażliwość poety. Zasada utożsamiania odmiennych porządków znaczeń, czy po prostu figura utożsamiania, stanowiąca podstawę poetyckiej metafory, ma swój odpowiednik w dziecięcej niewiedzy, niewinnej ignorancji, która pozwala żyć w unii ze światem i jak powiada filozof, czyni cudownymi wszystkie rzeczy. Właściwa dziecku intensywność postrzegania świata i poczucie jedności ze wszystkim, co je otacza, zdolność odczuwania czasu jako nieskończonego trwania, jest fundamentem właściwego dziecku poczucia nieśmiertelności. Tomasz — czytamy — żył w „ekstazie", w rzeczywistości, w której „szczęście" oznaczało dla niego po prostu być, doświadczać zwyczajnego misterium codzienności. Jego cielesność partycypuje w tym, co powszechne i wspólne, więc i przyszłość wydaje się rzeczą bezpiecznie pewną i zdającą się nie mieć granic: „Sięgało się w nią przeczuciem, bo w jakiś sposób mieściła się w ciele", jako dana, postrzegana przez kogoś, kto tkwi w samym centrum, obdarzony silnym poczuciem materialnej obecności istnienia.
Co znamienne, dialektyka, którą autor sobie zalecał jako poecie kontemplacji (co tylko z pozoru zakrawa na paradoks), święci tu swoje triumfy i w innym planie. Czyniąc dzieciństwo Tomasza figurą swego życia i swojego losu, narrator wymyka się alternatywie nakazującej albo być zewnętrznym obserwatorem, kronikarzem, sędzią świata przedstawionego, albo jego częścią, postacią doń przynależną. W wielu wypadkach narracja prowadzona jest tak, by zbliżyć punkt widzenia Tomasza i narratora, a tym samym podkreślić wspólny dla nich sposób światoodczu-cia. Kiedy narrator mówi o czułej fascynacji, jaką Tomasz żywi dla ptaków, zaraz zapyta: dlaczego, kiedy patrzymy na nie, „przenika nas prąd miłosnej wspólnoty"? Podobnie w scenie, w której dziadek Surkont wprowadza Tomasza w dający poczucie zakorzenienia świat genealogii: narrator wygłasza pochwałę dającej siłę i spokój świadomości, że jest się tylko ogniwem łańcucha, zaznaczając, że słowa dziadka rzucone w Tomasza sprawią, iż w przyszłości osiągnie on szczęście, jakie daje łączność z tymi, których „głosy przytłumione przez odległość stają się cenne". Czytamy: „Tak oto rzucono ziarno i dziadek nie wiedział jak długo przechowa się ono w roślinnym śnie wszystkich ziaren, czekających cierpliwie na swój czas". Czy to nie odsyła nas wprost do rationes seminales, uśpionych w świecie i w nas samych sił rozumu, które, wedle świętego Augustyna, kiełkują i dają plony w dziejach i zarazem naszej prywatnej, osobniczej historii?
Cóż to jednak znaczy? Ano to chyba, że jest właśnie opowieść o sobowtórze autora i zdaje ona sprawę z jego własnych przemyśleń i poszukiwań — szło przecież o udzielenie sobie odpowiedzi na pytania zasadnicze. Stąd między czytelnika a bohatera w świat przedstawiony wpycha się autor, nie pozwalając czytelnikowi bez reszty pokochać swego bohatera, a co najmniej być z nim sam na sam, odnajdywać go także jako i swoje dziecko, a i alter ego samego czytelnika. Mieli mu to za złe niektórzy czytelnicy powieści, uchodzącej wedle opinii przyjaciela autora, Zygmunta Hertza, za jego najlepszą książkę — bo „wreszcie dla ludzi" (Dolina Issy nie przestaje być ani na chwilę arcybarwną opowieścią o dorastaniu chłopca, o miłym każdemu sercu litewskim kraju i jego mieszkańcach). „Czytając to miałem cały czas wrażenie oglądania przecudownej fauny i flory, ale podwodnej, i to przez szklaną ścianę akwarium. I ten Tomasz, to dziecko, jaki nienaturalny, jaki stary malutki" — pisał Andrzej Bobkowski do Jerzego Giedroycia o swoich wrażeniach z lektury powieści.
Nie mogło być inaczej. Nie chodzi przecież tylko o to, że idylla dzieciństwa wymaga dorosłego, uzbrojonego już oka. W swoją powieść wpisał autor nękający go niepokój, jakim owocowała jego wiedza. Nic więc dziwnego, że ta rzekoma baśń jest od pierwszej strony „zamaskowanym traktatem teologicznym" — jak lubi o niej mówić Miłosz. Tomasz z pozoru żyje poza dobrem i złem, w unii ze światem, ale ze strony na stronę powieści pojawiają się w tym przymierzu rysy i pęknięcia, a sama powieść staje się rozprawką o naturze ludzkiej.
Jeśli Domcio, nauczyciel ironii Tomasza, pastuch, który „do Boga chowa urazę" za niesprawiedliwe urządzenie świata, jest w powieści dorastającym „przebranym królem" skrzywdzonych i poniżonych, to jeszcze bardziej Tomasz, wybraniec, urodzony w centrum świata, w domu na górze porosłej świętymi dębami, dwukrotnie cudownie wydarty śmierci, jest przebranym księciem, trochę jak z dramatów Szekspira, który odbywa swoją pastoralną kwarantannę i pobiera nauki, by wreszcie wyruszyć w wielki świat i objąć należną mu władzę. Niczym w powieści edukacyjnej, Tomasz znajduje się w centrum świata powieściowego i jest kształtowany przez innych. Wszystkie postaci z powieści są figurami jego możliwego losu. Najbardziej może dręczony chorobą wiecznego nienasycenia, nieszczęśliwy poszukiwacz amorfati leśnik Baltazar — co zostaje powiedziane wprost i co Tomasza fascynuje i zarazem napełnia lękiem. Tomasz zatem dostępuje rozmaitych wtajemniczeń i inicjacji. Jakich to? Ano takich, które wprowadzają do jego duszy dysonans, podejrzenie, że oto może nie żyjemy na najlepszym ze światów, choć żyjemy na ziemi czarów. Dowiaduje się więc, że miłość chce się spełniać poprzez pożądanie, a to oznacza potrzebę posiadania. Eros domaga się władzy absolutnej, nawet gdyby oznaczała śmierć zadaną z miłości właśnie. Odsłania mu się dziwna wielość rzeczywistości, psująca poczucie jedności: jak to jest, że ci sami wiejscy chłopcy są pastuchami i ministrantami? Dlaczego mężczyźni zmieniają się tak w towarzystwie kobiet, i odwrotnie? Czemu tak trudno zgodzić się na samego siebie? Jak to jest, że jest się tym, kim się jest? Dlaczego to, co przez nas kochane, jest właściwie niewyrażalne? „Dlaczego wszyscy grają komedię, wykrzywiają się, małpują jedni drugich, jeśli naprawdę są zupełnie inni?" I skąd się bierze to „aktorstwo polegające na tym, że jest się kimś, a równocześnie, drugą częścią siebie, stwierdza się, że jest się tym kimś niezupełnie"? Skąd się bierze nasza podwójność i to, że wybieramy, paradoksalnie, przeciwko temu, co nam drogie: „Właściwie tęsknił do porozumienia z różnymi żyjącymi istotami, takiego jakiego nie ma. Czemu ta przegroda i czemu jeśli się kocha naturę trzeba zostać myśliwym?" Przede wszystkim jednak Tomasz odkrywa obecność • zła, a jest w nim śmierć i cierpienie jako stałe elementy porządku wszystkiego, co przynależy do Natury. I to jest w powieści sprawa kluczowa. Jako czytelnicy jesteśmy tu świadkami różnych śmierci. Za każdym razem jest ona przedstawiona jako misterium tremendum etfascinans, będące w zgodzie z porządkiem świata i zarazem zadające gwałt.
Także i Tomasz jest w powieści świadkiem śmierci ludzi i zwierząt. Sam też zadaje śmierć. Ale urządzenie świata postrzega jako niesprawiedliwe, dopiero kiedy zdaje sobie sprawę, że dla wiewiórki, którą zabił na polowaniu — z miłości właśnie — nie ma zmartwychwstania. Odtąd Tomasz zaczyna się czuć jako obcy w swoim świecie. Epizod z wiewiórką to minitraktat na temat nieobecności łaski, w którym chrześcijańska zasada solidarności, na manichej-ską modłę, zostaje rozciągnięta na całość stworzenia. Nie bez przyczyny Tomasz ma wśród swoich przodków Hieronima Surkonta, wyznawcę heretyckich, antytrynitarskich nauk o naturze człowieka-Boga i naturze samego zbawienia. Tomasz, choć jego doświadczenie temu już przeczy, chce wierzyć, że śmierci nie ma: nie na darmo nosi imię biblijnego apostoła niedowiarka.
Inicjacje, jakie chłopiec przechodzi, wyposażają go w wiedzę, że zło mieszka nie tylko w porządu natury, ale i w świecie społecznym, a życie dorosłych odznacza się nie mniejszym okrucieństwem. Tomasz żałuje wiewiórki, oszczędza kaczkę na polowaniu, ale przecież musi być jak inni. „Ubolewał nad śmiercią i cierpieniem, ale jako nad cechą porządku, w którym został umieszczony. Przecież to nie zależało od jego woli, musiał dbać o swoją pozycję wśród ludzi, a tę zdobywało się przez zręczność w zabijaniu".
Autor każe Tomaszowi opuścić dolinę i wyjechać w świat. Mimo wszystkich mąk i udręki wieku dorastania nigdy i nigdzie nie będzie mu już tak dobrze... Dlaczego więc? Może dlatego, że zaplantowane z myślą o nim w dolinie „nasiona rozumu" spełniły już swoją rolę i teraz musi jechać dalej, by odkryć karty swych dalszych przeznaczeń... Tomasz musi wyjechać i nawet musi o dolinie na jakiś czas zapomnieć „Zapomnisz ty o nas, oj, zapomnisz" — żegna go Antonina, piastunka i służąca. Musi, bo tak trzeba, aby spełniony został projekt jego duchowej biografii, który, jak pamiętamy, był nie tylko jego. Bo taką konieczność dyktowało rozpoznanie, jakie poczynił autor powieści, zmagając się ze swymi trudnościami, o których już była mowa.
„Tak, jestem dzieckiem..." — przyznawał Miłosz w cytowanym już liście otwartym do Gombrowicza. Ale w eseju Niedziela w Brunnen, napisanym w tym samym mniej więcej czasie, pisze o potrzebie dorosłości... Ciekawy to tok rozumowania i warto się nad nim zatrzymać. W zakończeniu eseju Miłosz pisze, że jako młody chłopiec, w czasach swego litewskiego dzieciństwa, dodajmy, że podobnie jak Tomasz — chciał być przyrodnikiem i „składał sobie przysięgi: nigdy nie stać się jak dorośli, bo życie dorosłych jest głupie". Jego zrozumienie i szacunek budzili jedynie „naturaliści" właśnie, „asceci własnej manii zrywający się o czwartej rano, żeby obserwować ptaki, czy przebiegający łąką z siatką na owady". Z nimi pozostawał „we wspólnocie gorących serc", bo i nim, i nimi rządziła „czysta namiętność" — żyli po dziecinnemu. Podobny tamtemu entuzjazm odnalazł dla siebie w literaturze. „Literatura, a poprzez nią odkrycie ruchu, dostarczały mi później broni do walki z inercją życia, pozwalały się spodziewać, że zachowam wieczną młodość". I nagle on sam — przecież wyznawca ruchu — kończy esej słowami:
„Z pozoru wygląda, że wielbiąc ruch, na przykład w jego politycznej i historycznej odmianie, wchodzimy w krąg dorosłych, jak najdalszy od wspólnoty przyrodników i myśliwych obwarowanej swoim fanatyzmem i entuzjazmem. Tylko z pozoru. Rzeka i płatki śniegu to ten sam materiał. Również kryzys przy załamaniu się przywiązań podobny w jednym i drugim wypadku. I w tym kryzysie zawsze głównym celem jest szukanie sposobów przeciwko zdorośleniu".
A więc trzeba wydorośleć. Bo dorosłość to wierność temu, co lokuje się poza czasem. To wiara, że nasze uczynki mają swoje ostateczne znaczenie, a każda rzecz swoją rację istnienia. Dlatego Tomasz musi wyjechać. Ten gest zostanie powtórzony w napisanym tuż po Dolinie Issy Traktacie poetyckim, w którym bohater, niczym szekspirowski książę, opuszcza ogród natury i wyrusza do swego Mediolanu, by dać wyraz przywiązaniem i wypełnić misję, do której przygotowywał się w pastoralnym ustroniu. Tomasz musi więc odnaleźć sposób, jak własną niewiedzę i przynależność do natury, która czyni go więźniem śmiertelnego i żywiącego się swym bezwiednym egoizmem ciała, przekuć w siłę, czyli jak zamieszkać w świecie historii, ale historii pojętej tak, by — jak wówczas dla wielu zdziecinniałych dorosłych — nie zmieniła się w naturalistycznie rozumiane fatum rządzące się prawami mitycznej dziejowej konieczności. Czyli jak kierować się zasadą rzeczywistości, a nie zasadą przyjemności, jak konieczność zmienić w wolność i „przemijaniem zwyciężyć przemijanie", jak być ponadhistorycznym, po to aby być historycznym. Przecież połową naszego jestestwa wpisani jesteśmy w niemy, obojętny wobec drugiej połowy porządek Natury: cały ratunek w historii jako domenie tego, co sztuczne, a więc będące wytworem naszej wolności. Tak tylko można wymknąć się nieludzkiej konieczności. Ta wiedza jest jednak już dostępna ludziom w dolinie. Kiedy litewski czarownik Masiulis, używając biblijnych metafor (bo w Biblii codzienne i prozaiczne rzeczy służą do wyrażenia ważkich, symbolicznych treści), mówi o tym, że „człowiek jest jak owca, nad którą Pan Bóg zbudował drugą owcę z powietrza i owca prawdziwa nie chce w żaden sposób być sama sobą, tylko tą drugą", to właśnie mówi o przyrodzonej człowiekowi potrzebie przekraczania własnej natury, instalowania się w historyczności, w sztucznym i nienaturalnym.
Tomasz więc wyjeżdża z doliny, bo powrót nie jest możliwy, choć możliwe jest marzenie o powrocie.
Na tym mógłbym zakończyć, zdając sobie sprawę, że gdy z miłości do tej powieści odsłaniam niektóre jej tropy, psuję w istocie lekturę innym... Zatem na koniec tylko jedna kwestia. Intrygująca i równie zasadnicza jak wszystko w tej powieści. Oto w rozmowie z Ewą Czarnecką Miłosz mówi o swojej książce: „niektóre rzeczy mnie żenują. To wszystko, co jest odejściem od tego, jak było naprawdę. To znaczy fikcja. Ja bym chciał pisać tylko o tym, co było naprawdę". Dalej mówi, że jeśli się to nie udaje w poezji (a jest o to łatwiej), autor może przywołać na swoje usprawiedliwienie wymogi formy. Ale „w powieści — zaznacza — jedyne przyzwoite zadanie to opisywać, jak naprawdę było".
Skąd ten dyskomfort u autora tak znakomicie napisanej powieści? Czy ze świadomości, że wizja powieściowa w Dolinie Issy nazbyt jest skażona udziałem literackich konwencji? Bo jest to przecież wizja ironiczna, w której otrzymujemy dziecinny punkt widzenia, skonstruowany jednak ze świadomością, że taki właśnie jest... Ale przecież to samo rozwiązanie gdzie indziej Miłosz uznaje za zaletę: ten stan rzeczy przesądza o atrakcyjności i uroku Pana Tadeusza... Więc może mankament polega na nadmiarze samej konwencji, co powoduje, że silniej odbieramy sygnały fikcyjności przedstawienia? W powieściowej narracji wszechwiedzącego narrato...
jrachuba