Jacek Bartyzel - Własność w doktrynach politycznych kontrrewolucjonistów francuskich.doc

Jacek Bartyzel

Własność w doktrynach politycznych kontrrewolucjonistów francuskich
(J. de Maistre - L. de Bonald - F.R. de Chateaubriand)

Problem własności nie zajmuje pierwszoplanowego miejsca w myśli politycznej przeciwników Rewolucji Francuskiej 1789 r. - przynajmniej w pierwszej fazie ich intelektualnej aktywności, tj. w okresie trwania samej rewolucji (mając na myśli wszystko, co się z niej wyłoniło, tj. także epokę napoleońską). Nie był on także przez nich rozważany w izolacji, a tym bardziej jako zagadnienie li tylko ekonomiczne. Dowodzi tego m.in. fakt, że żadna z tak licznych w tym okresie rozpraw kontrrewolucjonistów nie jest mu z osobna poświęcona. Zapewne, ludziom, którzy w rewolucji widzieli Apokalipsę, całkowitą ruinę jedynego możliwego w ich przekonaniu, więc metafizycznie "prawdziwego" ładu, takie wyłączne skupianie uwagi na jednym tylko ich aspekcie, jednym wycinku, i to najbardziej, by tak rzec, przyziemnym, wydawałoby się czymś zgoła nieprzyzwoitym i trywialnym.

Przyczyna tej marginalnej początkowo roli problematyki własności leży także po stronie samej rewolucji i jej natury. Jeżeli pominąć pewne skrajne nurty, jak "hebertystów" i "wściekłych" na obrzeżach jakobinizmu, czy prekomunistyczną sektę Sprzysiężenia Równych (babuwistów), zduszoną zresztą w zarodku przez sam reżim rewolucyjny, to o rewolucji 1789 r. nie sposób powiedzieć, by miała ona w swojej istocie charakter fundamentalnie wrogi własności prywatnej czy kolektywistyczny. Nie trzeba być marksistą, żeby dostrzec w rewolucji 1789 - zwłaszcza w jej ostatecznym rezultacie - "rewolucję burżuazyjną", a w sensie ideologicznym - liberalną, więc własność w pewien nawet sposób egzaltującą. Znajduje się ona w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela pośród "przyrodzonych i nieulegających przedawnieniu" praw człowieka (których utrzymanie jest "celem wszelkiego zrzeszenia politycznego" - art. II), acz, co ciekawe, nieco przesuwa się tam jej miejsce: w pierwszej wersji Deklaracji z 26 VIII 1789 znajduje się ona na drugiej pozycji (po wolności), w drugiej wersji - już republikańskiej, z 24 VI 1793 - na trzeciej (za bezpieczeństwem), a w trzeciej wersji (z 22 VIII 1795) dopiero na czwartej (za wolnością, równością i bezpieczeństwem). Nadto, art. XVII Deklaracji (w pierwszej wersji) stwierdzał, iż jest ona "prawem nietykalnym i świętym", toteż nikt nie może być jej pozbawiony, wyjąwszy wypadki, gdy wymaga tego "wola ogółu" ("zgodnie z ustawą stwierdzona"), "a i to tylko pod warunkiem sprawiedliwego i uprzedniego odszkodowania". Wersja druga Deklaracji uściślała nawet (art. XIX), że "nikt nie może być pozbawiony najdrobniejszej cząstki swej własności" a w art. XVI stwierdzała, że "prawo własności jest prawem, które przysługuje każdemu obywatelowi, a mocą którego może on używać swego majątku, dochodów, owoców swej pracy i swych przedsiębiorstw oraz dobrowolnie nimi rozporządzać". Jeszcze mocniejsze gwarancje ustawowe dla nieograniczoności własności dawał Kodeks Cywilny Napoleona (21 III 1804), który własność definiował (art. 544) jako "prawo używania i rozporządzania rzeczami w sposobie najrozciąglejszym, byleby ich na to nie używać, cokolwiek zabronione jest prawami albo urządzeniami"[1].

Z drugiej strony, praktyczna strona rewolucji to przecież także nieustający ciąg wywłaszczeń całych kategorii osób i instytucji - wymierzonych w stan posiadania kleru i szlachty (nie rozwodząc się już nad fizyczną likwidacją wielu właścicieli). Już w listopadzie 1789 r. Konstytuanta znacjonalizowała dobra kościelne, a następnie wystawiła je na sprzedaż na dogodnych warunkach kredytowych, a w lipcu 1792 r. Legislatywa uchwaliła ustawę o sprzedaży, uprzednio już zasekwestrowanych, dóbr emigrantów, które jesienią zaczęto licytować. Jak się okazało, na parcelacji skorzystała przede wszystkim - co ważne także z punktu widzenia tradycjonalistów - wielka i średnia burżuazja miejska, a w bardzo nikłym stopniu chłopi.

Biorąc pod uwagę oba te aspekty: przepojone ideologią liberalną wyniesienie przez rewolucję własności indywidualnej do rangi "świętości" (dość osobliwej, bo w kontekście totalnej sekularyzacji życia) oraz związanie z nią tylko "praw" do jej "używania" bez jakichkolwiek powinności, z drugiej zaś strony - pozbawienie własności całych kategorii społeczeństwa realnego, można właściwie a priori stwierdzić, że spór konserwatystów z rewolucją w tym punkcie nie rozgrywał się - jak wiek później, z rewolucjami typu socjalistycznego - na płaszczyźnie obrony własności prywatnej przed tzw. uspołecznieniem, lecz na płaszczyźnie różnicy w pojmowaniu jej natury, pochodzenia, źródeł prawowitości, praw, obowiązków i konsekwencji, a także (niejako przez analogię do przeciwstawiania "wolności konkretnych" "Wolności" abstrakcyjnej) w przeciwstawieniu "własności konkretnych" (rodowych, korporacyjnych, stanowych) "własności" abstrakcyjnej "obywateli" (citoyens) - jednostek. Dochodzi tu jednak jeszcze coś więcej: to rozpatrywanie własności zawsze w nierozerwalnym związku z całą strukturą bytu społecznego, uznawaną przez tradycjonalistów za "naturalną konstytucję", a nawet w związku z duchowym, transcendentnym zakotwiczeniem społeczeństwa dobrze "ukonstytuowanego".

Bardziej samoistnego znaczenia problematyka własności nabrała w drugim okresie rozwoju myśli tradycjonalistycznej, przypadającym na piętnastolecie (1815-1830) restauracji monarchii burbońskiej. Przyczyną zmiany tego stanu rzeczy była paląca wówczas kwestia zwrotu zagrabionej własności kościelnej i szlacheckiej, względnie wypłacenia odszkodowania dla emigrantów za dobra, które przepadły. Odpowiednio do zaistniałej sytuacji publicystyka tradycjonalistów poświęcona wprost kwestiom własnościowym jest w tym okresie bardzo obfita.

Wreszcie, trzeci okres, który rozpoczyna się definitywnym upadkiem monarchii prawowitej wskutek rewolucji lipcowej, a tym samym również ostateczną utratą przez tradycjonalistów wpływu na życie polityczne, trwa poprzez tzw. monarchię lipcową, II Republikę, II Cesarstwo i - przerywany burzliwymi interwałami rewolucji 1848 r. oraz Komuny Paryskiej - kończy się ustanowieniem III Republiki, a tym samym zmierzchem marzeń o nowej restauracji pod berłem "Henryka V" (hr. de Chambord), odsłania dopiero przed tradycjonalistami nowe - socjalistyczne i komunistyczne - oblicze rewolucji, i w ogóle unaocznia im tzw. kwestię socjalną. Pozostając na płaszczyźnie "wiary politycznej" monarchicznymi legitymistami, a na płaszczyźnie religijnej ultramontanami, stają się oni zatem w tej epoce coraz powszechniej katolikami społecznymi, którzy dążą do wypracowania całościowej wizji restauracji ustroju politycznego i społecznego, który byłby alternatywą zarazem dla liberalnego kapitalizmu i dla kolektywistycznego socjalizmu.

Systematyczny i wyczerpujący przegląd problematyki własnościowej w myśli kontrrewolucyjnej powinien zatem uwzględniać ten stopniowy rozwój, a także poglądy artykułowane przez wielu myślicieli, których w pierwszym okresie nazywano zazwyczaj tradycjonalistami, w drugim ultrasami (ultrarojalistami), a w trzecim legitymistami[2]. Tu jednak zajmiemy się zasadniczo tylko myślą trzech największych pisarzy tego nurtu: Josepha-Marie hr. de Maistre`a (1753-1821), Louisa-Gabriela-Ambroise`a wicehr. de Bonalda (1754-1840) i Françoisa-René`go wicehr. de Chateaubrianda (1768-1848), a przedmiotowo - czterema kluczowymi zagadnieniami: 1o riposty na rewolucyjne proskrypcje; 2o konfrontacji z rzeczywistością kapitalizmu oraz ideologiami liberalizmu i socjalizmu; 3o relacji własności do władzy i hierarchii społecznej; 4o źródła i legitymizacji prawa własności.

Obrzydliwość spustoszenia

Osnową rozmyślań tradycjonalistów o wszystkich - więc także w zakresie zmian stosunków własnościowych - następstwach Rewolucji jest tremendalne uczucie grozy i przerażenia ogromem dokonanych spustoszeń. Doznaniu temu szczególnie dojmujący wyraz dał de Maistre, pisząc: "Gwałt i przemoc zapełniają świat; (...) zło skaziło wszystko i w pewnym (...) sensie, w s z y s t k o j e s t z ł e m, gdyż nic nie jest na swoim miejscu"[3].

Sabaudzki arystokrata cieszy się zgodną opinią kontrrewolucjonisty "skrajnego", przecież jednak świadectwo zupełnego wywrócenia porządku świata daje także (w raporcie dla dworu wiedeńskiego), równie zgodnie uważany za konserwatystę umiarkowanego, Szwajcar i protestant Jacques Mallet du Pan (1749-1800): "Księżna poślubiła swego notariusza, dawny kapitan gwardii został księgarzem, paryski kanonik pomocnikiem drukarskim, konstytucyjny biskup urzędnikiem biurowym. Jest to całkowite przeobrażenie stanów, a większość Francuzów (...) dostosowuje się do sytuacji"[4]. Z kolei, skłonny - co naturalne u literata - do estetycznego oglądu życia Chateaubriand, znalazłszy się w Paryżu (po trzyletniej nieobecności we Francji) wiosną 1792 r., dostrzega złowróżbną egalitaryzację i uniformizację strojów: "noszono jednakowe kaftany nowego świata, które były ostatnim odzieniem przyszłych skazańców"[5].

Wstrząśnięty proskrypcjami de Maistre piętnuje bezpośrednio za nie odpowiedzialnych: "Gdzie Thouret, który wynalazł słowo w y w ł a s z c z y ć ? Gdzie Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji emigrantów"[6]. Jego uwadze nie uchodzi również nędza mieszkańców zrewolucjonizowanej stolicy, skazanych na system kartkowy: "...rząd francuski (...) jedzenie i chleb uzależnia od kartek. Żywi 600.000 mieszkańców Paryża, jak ptaki zamknięte w klatce, dając im marchewkę po kijach"[7]. W działaniu Republiki dostrzega też - różne od pospolitego - "złodziejstwo zorganizowane", polegające na tym, że "okrada [ona] wszystkich i wszyscy ją okradają"[8].

De Maistre nie ogranicza się jednak do wskazania bezpośrednich winowajców, ale piętnuje oświeceniowych nauczycieli rewolucjonistów, którzy - jak zwłaszcza Jean-Jacques Rousseau - "prawom własności przeciwstawiali metafizyczne sofizmaty"[9].

Ton wypowiedzi tradycjonalistów uległ radykalnej przemianie - z elegijnego, bliskiego rezygnacji, na stanowczy, niekiedy wręcz obcesowy w żądaniu materialnej satysfakcji[10], kiedy dostrzegli "jutrzenkę" Restauracji. Restytucja własności, a tam gdzie to z przyczyn obiektywnych niemożliwe - odszkodowanie finansowe, była oczywiście żelaznym punktem programu politycznego ultrasów. Mimo to, do niezmiernie rzadkich wyjątków[11] należeli ci, którzy odmawialiby zupełnie uznania nieodwracalności faktów. Zredagowana przez barona de Vitrolles deklaracja ultrasowskiej większości w Izbie Deputowanych ze stycznia 1816 r. zawierała stwierdzenie o pogodzeniu się "z tym, żeby wszystkie interesy wytworzone przez Rewolucję, które są dokonane, były nieodwołalnie zabezpieczone", sprzeciwiając się jedynie stosowaniu "w przyszłości zasad, które utworzyły te interesy"[12].

Zapewne nieszczególnie dziwić może umiarkowanie - budzącego właśnie tą "miękkością" opozycję ultrasów - samego króla Ludwika XVIII, który pisał w liście do brata, iż "co do zagrabionych dóbr, sprawa jest delikatna. Zwrócenie ich zgodne byłoby z prawem naturalnym, a nie zapowiedzieć tego znaczyłoby w pewnym sensie uczestniczyć w nieprawości grabieży. Z drugiej strony - nabywcy są liczni, toteż niebezpiecznie byłoby drażnić tę klasę i odbierać jej nadzieję..."[13].

Bardziej interesujący jest częsty naonczas fenomen swoistej zamiany ról przez kontrrewolucjonistów uważanych z innych powodów za "umiarkowanych" lub "skrajnych". Na przykład, "umiarkowany", jeden z dawnych liderów liberalizujących les monarchiens w pierwszej fazie rewolucji[14] - Nicolas Bergasse (1750-1832), domagał się podjęcia zdecydowanych kroków na rzecz restytucji własności, oprotestowując przy tym podnoszony przez innych argument o upływie czasu, albowiem czasowi "nie jest (...) dane zmienić naturę rzeczy", a "to, co jest w sobie niesprawiedliwe, jeżeli nie zostanie potłumione, będzie koniecznie i zawsze nosić w sobie płody niesprawiedliwości"[15]. Natomiast "ultrareakcyjny" de Maistre, przynajmniej na początku Restauracji, żywił silną obawę, że podjęcie próby oddania dawnym właścicielom tego, co zostało już zlicytowane, może sprowokować nową rewolucję. Ostatecznie zdawał się w tej kwestii na przyrodzoną roztropność monarszą[16]. Mniej wyrozumiały stał się dopiero wtedy, kiedy sam w 1817 r. powrócił do Sabaudii, zastając w domu obcych, a majątek zarekwirowany. Widząc, że taki sam los spotyka innych, poczuł, że "najwierniejsi poddani" stali się niechętnie witanymi cudzoziemcami we własnym kraju[17] (identyczne wrażenia miał Chateaubriand[18]). Wówczas zaczął domagać się nawet unieważnienia tytułów napoleońskiej "nowej szlachty" i konfiskaty jej dóbr[19]. Uznał też, że zasada nienaruszalności własności, proklamowana w Karcie Ludwika XVIII została wypaczona, ponieważ potwierdza ona nienaruszalność dóbr nabytych nieprawnie, toteż "rewolucja francuska nie zostanie naprawdę zabita, póki nie nastąpi restytucja dóbr"[20].

Wobec kapitalizmu i socjalizmu

Wraz z rozpoznaniem stanu rzeczy rodzi się także tradycjonalistyczna analiza skutków rzeczywistości porewolucyjnej, która jest konstatacją narodzin społeczeństwa nowego typu: niezróżnicowanego niczym poza wysokością dochodów, zatomizowanego i masowego społeczeństwa przemysłowego, gdzie naczelną - jeśli nie jedyną - wartością staje się pieniądz i zysk. Jako jeden z pierwszych kontrrewolucjonistów zaobserwował to Antoine de Rivarol (1753-1801), który oświadcza, iż nowoczesne państwo stało się "ladą sklepową"[21], a robotnicy "helotami industrii"[22]. Jednak najobszerniejszą diagnozę rodzącego się w konwulsjach rewolucji i na podłożu ideologii liberalnej kapitalizmu dał, słusznie uznawany za współtwórcę francuskiej socjologii, de Bonald.

Zdaniem Bonalda rozwój przemysłu godzi w moralność i religię, psuje ludzi i niszczy więzi społeczne: "Fabryki i manufaktury, gromadzące w gorących i wilgotnych halach dzieci obojga płci, osłabiają ciała i deprawują dusze. Rodzina zarabia tak pieniądze, jak i choroby i występki; a państwo ludzi żyjących bądź to w kabaretach, bądź to w przytułkach"[23]. W społeczeństwie poddanym rytmowi produkcji masowej upada życie rodzinne, bo rodzice zajęci są gorączkowym zarabianiem pieniędzy, przez to zaś rośnie liczba związków pozamałżeńskich, dzieci nieślubnych i dzieciobójstw[24]. Należy dodać, że Bonald mniemał, iż bogactwo kapitalistów jest skutkiem ubóstwa robotników. Podobny związek przyczynowo-skutkowy upatrywał pomiędzy gwałtownym przyrostem liczby mieszkańców w metropoliach a pauperyzmem. Ponieważ zaś przemysłowcy i finansiści są ludźmi "kamiennego serca"[25], Kościół natomiast, pozbawiony swoich licznych ongiś dóbr, nie jest w stanie uprawiać na konieczną skalę dobroczynności, to obowiązek ów spada na państwo, co jednak nieuchronnie prowadzi do innego zła - zwiększenia podatków[26].

Stałym tematem - akurat nie oryginalnym, lecz poniekąd odwiecznym, bo tradycjonaliści (sensu largo) zawsze pomstowali na wielkie miasta - był w pismach kontrrewolucjonistów wątek powszechnej zgnilizny panującej w megalopolis: "Wielkie miasta wszędzie zepsute" - obwieszczał wielokrotnie Bonald[27]. Zło upatruje on również w wynalazkach technicznych i maszynizacji: maszyny zabierają ludziom pracę, czynią ją monotonną i wreszcie ją dehumanizują[28]. Bonald objawia się nam tedy jako jeden z pierwszych i nieprzejednanych wrogów tego, co z równą mu mocą wielbią wszelcy "progresiści" i "futuryści", a co za XX-wiecznym teoretykiem awangardy, Tadeuszem Peiperem, można nazwać apoteozą trzech M: "Miasta - Masy - Maszyny"[29].

Diatryby Bonalda przeciwko na przykład wynalazkowi kranu z wodą, sprawiającemu, iż ludzie przestali spotykać się przy studni[30], najłatwiej oczywiście wyśmiać (tak samo jak odmowę współczesnego mu romantyka niemieckiego - Adama Heinricha Müllera, który nie chciał nosić ubrań uszytych w manufakturach, czy "obskurantyzm" papieży tej epoki, zakazujących w Państwie Kościelnym szczepień przeciwko ospie oraz wybudowania kolei żelaznych), przecież jednak można spojrzeć na nie inaczej, gdy przejdzie się do porządku nad nazbyt "prostoduszną" negacją postępu technicznego, a dostrzeże się wyraz obaw o skutki urzeczowienia w relacji między osobą ludzką a jej wytworami oraz zatraty świadomości różnicy pomiędzy rzeczywistością naturalną a skonstruowaną w, by tak rzec, "zmatrixowanym" świecie nowoczesności.

Industrializacja, mechanizacja i urbanizacja generują łącznie, zdaniem Bonalda, konflikt pomiędzy stołeczną biurokracją a prowincją, przejawiającymi wprost przeciwne dążności, albowiem "Paryż chce zorganizować państwo jak biuro, a prowincje chcą ukonstytuować je jak rodzinę"[31]. Ku wygodzie biurokratów centralizowane i ujednolicane jest wszystko: systemy miar i wag, granice departamentów i sami ludzie. Ten biurokratyczno-mechanicystyczny sposób pojmowania polityki triumfuje nie tylko w zrewolucjonizowanej Francji, lecz także w państwach z nią walczących: "W Europie statystyka stała się brewiarzem polityków"[32]. Fakt ten ma dowodzić, że współczesne państwo przestaje być "naturalnym" organizmem, a staje się tym, czym, jak jeszcze niedawno zapewniał Edmund Burke, z pewnością nie jest - spółką akcyjną[33]. Sprawcami tego zjawiska ekonomizacji polityki są "politycy z kantoru", snujący "rozważania kramarskie", czyli porównujący społeczeństwo polityczne, "społeczeństwo konieczne" (nécessaire) "do towarzystwa handlowego, które jest zrzeszeniem przypadkowym i dobrowolnym", wskutek czego "utrzymywano, że ludzie połączyli swoje interesy społeczne, tak jak łączą swoje interesy finansowe, swoje 'być' potraktowali jak swoje 'mieć'"[34]. Zjawisko ekonomizacji objęło nawet militarną sferę polityki, albowiem kiedyś - zauważa Bonald - wojny toczyły się o ziemię i gdy posprzeczali się o nią królowie, teraz zaś wybuchają, gdy posprzeczają się kupcy rywalizujący o rynki zbytu[35].

Obawy Bonalda urzeczywistnią się w pełni za Monarchii Lipcowej, urządzonej przez plutokrację, jak to potwierdził Alexis de Tocqueville, jako maison de commerce. Żegnając się ze swoim parostwem, po odmowie złożenia przysięgi uzurpatorowi (Ludwikowi-Filipowi), Bonald napisał: "Panowanie bankierów zaczęło się. [...] Rządy współczesne nie widzą w swych poddanych nikogo innego, jak producentów i konsumentów. [...] Handel i przemysł są przedstawiane jako źródło wszelkiej pomyślności. [...] To niepohamowane pragnienie zysku i dóbr produkuje tylko niesprawiedliwość i zbrodnię. Konsekwencje tego są dwie dla świata: ateizm i nędza robotników"[36].

Wrogość Bonalda do burżuazji[37], w połączeniu z narastającym stopniowo, ale konsekwentnie współczuciem dla położenia proletariatu[38], czyni go zatem bez wątpienia głównym twórcą antykapitalistycznego paradygmatu prawicy[39]. Tym samym, należy go uznać za właściwego - choć nie wymienionego z nazwiska - autora tej, potraktowanej oczywiście szyderczo, niemniej odnotowanej, odmiany "przednaukowego" socjalizmu, którą Marks i Engels nazwali w Manifeście komunistycznym "socjalizmem feudalnym"[40], postrzegając w nim jednocześnie pierwszą z historycznych odmian "socjalizmu reakcyjnego"[41].

Zjawiskiem budzącym najgłębszy sprzeciw Bonalda jest stałe wypieranie własności nieruchomej, ziemskiej przez ruchomą, finansową. Jest to fakt w najwyższym stopniu niepokojący dlatego, że pieniądz - w przeciwieństwie do ziemi - nie uszlachetnia swojego właściciela[42]. Właśnie to przekonanie - o wyjątkowym, nadnaturalnym, właściwie mistycznym związku właściciela ziemskiego z jego własnością, nieosiągalnym w jakimkolwiek innym typie własności - jest rdzeniem tradycjonalistycznego pojmowania własności. Jedynie własność ziemska, zwłaszcza gdy uszlachetnia ją i jej posiadacza jeszcze klejnot szlachecki, tworzy naturalne podłoże dla ukształtowania się wspólnoty "prawdziwej" - organicznej: "rolnictwo, zbliżając każdego do ziemi, łączy ludzi, nie kumulując ich w jednym miejscu", natomiast "handel miejski daje im okazję do ciągłego spotykania się, kumulując ich w jednym miejscu, ale nie łącząc ich w jedną całość"[43].

Gdy organiczny związek człowieka z ziemią ulega rozerwaniu, staje się ona tylko towarem, takim samym, jak każdy inny przedmiot, a "wykorzenieni" (jak by powiedział Maurice Barres) ludzie powracają do nomadycznego trybu egzystencji, koczującymi w bezkresach, już nie pustyń, lecz wielkich miast[44]. Tak rozumiana - jako towar - własność "absolutnie nie może być wyróżnikiem społecznym"[45]. Burżuazja nie tylko niszczy ów związek, ale - poruszając się w innej sferze pojęć, wyznaczonej operacjami pieniężnymi, które przyzwyczajają do abstrakcyjnego (i przechodniego, tymczasowego) pojmowania wszelkiej własności, nie jest nawet zdolna do pojęcia duchowej więzi z ziemią.

"Feudalnemu socjaliście" Bonaldowi przeciwstawiany bywa gospodarczy leseferysta de Maistre, jako zaiste rzadki w tym względzie okaz pośród tradycjonalistów. Rozsiane zwłaszcza po korespondencji, tak prywatnej jak dyplomatycznej (co też charakterystyczne, bo dowodzi, że sprawom ekonomicznym nie raczył myśliciel ten poświęcać wiele uwagi w swych rozprawach filozoficznych), wypowiedzi de Maistre`a nie pozostawiają wątpliwości, że był on zdecydowanym przeciwnikiem ingerencji państwa w procesy gospodarcze. Opowiadał się za niskimi podatkami, uznając, iż wysokie obciążenia fiskalne są "łańcuchami" nałożonymi na przedsiębiorczość[46]. Dostrzegał, że interwencjonizm prowadzi zawsze do wzrostu biurokracji, etatyzmu, podatków i ceł (więc w konsekwencji rodzi przemytników) oraz korupcji, a przede wszystkim do stagnacji gospodarczej, powodując "rozleniwienie" przemysłu: "Nigdy nie widziałem, żeby jakikolwiek rząd wmieszawszy się do handlu i nie mający woli wycofania się zeń, nie doprowadził natychmiast do klęski głodu lub drożyzny"[47]. Omnipotencja państwa - którą postrzegał już w monarchiach oświeceniowych - prowadzi też do rozcieńczenia prawdziwej suwerenności, bo żaden władca nie jest w stanie ogarnąć wszystkich problemów; w ten sposób dochodzi do transferu władzy w ręce urzędników, będących często, na domiar złego, "mędrkującymi" plebejuszami[48].

Biurokratycznemu kameralizmowi "oświeconego despotyzmu" przeciwstawiał de Maistre (w swoim pierwszym dziełku: L`eloge de Victor-Amédée III[49]) idylliczny obraz ojczystej, nietkniętej "konstruktywistycznymi" ambicjami, Sabaudii, będącej przed rewolucją monarchią patriarchalną, z królem jako "ojcem licznej rodziny", sprawiedliwie rozdzielającym obowiązki pomiędzy stany społeczne, dzięki czemu panował wśród poddanych dostatek, a podatki były niskie[50]. Także szlachta nie była tam zamkniętą kastą, lecz stanem posiadającym praktycznie tylko jeden szczególny przywilej - polowań[51].

Odraza de Maistre`a do fiskalizmu wzmocniona była jego niechęcią do militaryzacji państwa[52], których związek jest oczywisty: utrzymanie licznych armii wymaga nakładania wysokich podatków. Poza powodami natury gospodarczej de Maistre nie znosił militaryzmu także dlatego, że prowadzi on do militaryzacji całego społeczeństwa, pomniejsza zatem rolę tradycyjnych elit, a pomnaża z konieczności liczbę oficerów plebejuszów. Zbyt silna pozycja armii może wreszcie sprowadzić przewrót wojskowy, a nawet rewolucję społeczną[53].

Jednak de Maistre, przy całym swoim leseferyzmie, nie podzielał - bo jako bezbrzeżny pesymista antropologiczny podzielać nie mógł - typowo liberalnego melioryzmu, tj. wiary w automatyczną dobroczynność "niewidzialnej ręki" rynku. Czynił także znaczący wyjątek dla własności ziemskiej, nie godząc się na wolny obrót nią[54], co upodabniało jego poglądy do pozostałych tradycjonalistów. Trzeba zatem zgodzić się ze spostrzeżeniem Adama Wielomskiego, że de Maistre "akceptował wolny rynek, nie dostrzegając jego negatywnych dla tradycyjnego ładu konsekwencji", która to akceptacja wynikała tylko z "niewiary w człowieka stwarzającego rzeczywistość - w tym przypadku urzędnika regulującego rynek"[55], jak również o pewnej abstrakcyjności leseferyzmu sabaudzkiego arystokraty, który "nigdy nie widział wolnego rynku w działaniu, gdyż nie było go przed Rewolucją, ani w Rosji, gdzie spędził rewolucyjne ćwierćwiecze"[56].

Jako wręcz "libertarianin" (chociaż wróg liberalizmu i burżuazji nie mniejszy od Bonalda) może być określony inny teoretyk tradycjonalizmu, reprezentant "konserwatyzmu patriarchalnego", szwajcarski konwertyta z kalwinizmu, który mieszkając w okresie Restauracji w Paryżu, ściśle współpracował z francuskimi ultrasami - Karl Ludwig von Haller (1768-1854). Jego radykalizm w tym względzie polegał na domaganiu się zniesienia w ogóle wszelkich podatków (jak również armii z poboru); dopiero po spełnieniu tego warunku można będzie mówić, jego zdaniem, o prawdziwej Restauracji - oznaczającej powrót nie tyle do stanu rzeczy sprzed 1789 r., co do wczesnego średniowiecza. Podatki są bowiem wypaczeniem naturalnego, czyli - w jego ujęciu - patriarchalnego charakteru państwa, w którym król jest prawdziwym suwerenem, gdyż utrzymuje państwo: "Naturalny porządek rzeczy wymaga, aby to pan karmił i opłacał sługi, a nie słudzy opłacali i żywili pana"[57]. Jeśli natomiast płacenie podatków jest obligatoryjne, to znaczy to, że suwerenem jest rzeczywiście lud[58].

Z czego zatem powinno utrzymywać się państwo i sam monarcha? Otóż, jedynie z królewszczyzn, z dochodów z kopalin znajdujących się na obszarze prywatnych posiadłości władcy, z myta pobieranego na będących w posiadaniu króla dróg, wreszcie z zakładanych przez niego (oczywiście na własne ryzyko finansowe) fabryk, banków czy zakładów ubezpieczeniowych. Poddani króla mogą być zobowiązani do pewnych opłat na jego rzecz, ale tylko z tytułu użytkowania jego własności; gdy na przykład przestaną jeździć drogami królewskimi, zawarta przez nich "umowa" przestaje obowiązywać.

Haller dopuszczał jednak, aby "w nadzwyczajnych wypadkach" - takich jak najazd zewnętrzny - "słudzy" wspomogli "pana" własnymi środkami, godząc się na pewne świadczenia finansowe[59], jest to jednak zobowiązanie moralne, a nie jurydyczne; w państwie, w którym wszystko jest własnością prywatną - albo króla, albo jego poddanych - suweren nie ma prawa zmuszać kogokolwiek do płacenia obowiązkowych danin. Ponieważ jednak realizm nakazywał Hallerowi liczyć się z faktem, że na utrzymanie współczesnego państwa nie wystarczą środki i metody, które mogły zadowolić potrzeby monarchy wczesnośredniowiecznego, zaproponował on oryginalny sposób wymuszenia na poddanych, formalnie wciąż dobrowolnych świadczeń. Miało nim być zarówno publiczne ogłaszanie nazwisk uchylających się, jako "wrogów króla", jak uciążliwe dla ich życia prywatnego pozbawienie ich prawa korzystania z opieki królewskiej administracji, policji, sądownictwa, poczty i innych niezbędnych usług - nawet prawa chodzenia po królewskich drogach i chodnikach[60]. Pozostaje im zatem "czysty" wybór: albo żyć pod opieką suwerena i partycypować w kosztach utrzymania państwa, albo żyć poza społeczeństwem jako wolny, lecz pozbawiony jakiegokolwiek poczucia bezpieczeństwa, "idiota" (samotny).

Jeszcze inne podejście do systemów ideologicznych, wrogich ładowi tradycyjnemu, prezentował Chateaubriand. Będąc nie tyle tradycjonalistą, co konserwatystą ewolucjonistycznym w stylu Burke`a, w swoim najbardziej aktywnym politycznie okresie życia współpracował z ultrasami, był mimo to przez nich stale podejrzewany o skłonności liberalne, które istotnie przejawiał. Liberalizm polityczny (a zwłaszcza umiłowanie wolności prasy) Chateaubrianda w ogóle jednak nie przekładał się na gospodarczy, wyjąwszy może bliskie sercom liberałów zaznaczanie, iż to własność jest ostoją wolności. Jego stosunek do spraw "merkantylnych" był krzyżówką nastawienia poety (na domiar romantycznego), który pieniądze lubi otrzymywać, ale jeszcze bardziej je wydawać, z nonszalancją wielkiego pana ancien régime`u, który oświadczał: "Jako demokrata z natury i arystokrata z obyczajów, chętnie oddałbym ludowi fortunę i życie pod warunkiem, że mało będę miał z nim do czynienia"[61].

Poważnie nad kwestią własności i kierunku ewolucji społeczeństwa Chateaubriand zaczął zastanawiać się dopiero u schyłku życia, po 1840 r., kiedy i de Maistre, i de Bonald, już nie żyli. Jego rozmyślania wokół tych spraw wiążą się ściśle z pesymistyczną profecją totalnej demokracji masowej. Podeptanie legitymizmu monarszego i zastąpienie go władzą z woli ulicy nie może być, jak twierdzi, bezkarne dlatego, że połączenie demokratyzacji politycznej z powszechnym, państwowym i obowiązkowym "półoświeceniem" musi wzbudzić w masach pragnienie uzupełnienia równości politycznej równością ekonomiczną. Zwycięska, wolteriańska burżuazja, która sama w nic (poza złotem) nie wierzy, ogłasza własność prywatną "świętą", ale - w przeciwieństwie do starego, katolicko-monarchicznego, porządku - nie jest w stanie wskazać dla niej żadnej sankcji moralnej i żadnego paliatywu dla nieuchronnych nierówności ekonomicznych: "Królestwo powstałe w Reims temperowało nierówność posiadania prawem moralnym: ludzkością było miłosierdzie. Czy może przetrwać państwo polityczne, gdzie jedni mają miliony, inni zaś umierają z głodu, a zabrakło religii z jej nadzieją przyszłego świata tłumaczącą ofiary?"[62]. Konsekwencją tego zdaje się egalitaryzm, dążenie do "równości zupełnej"[63].

Chateaubriand dokonuje jednak examen critique - bujnie już rozplenionych w tym czasie - doktryn socjalistycznych i komunistycznych: saintsimonistów, falansterystów, fourierystów, owenistów, komunistów, unionistów i egalitarystów, których wspólnym mianownikiem jest dążenie do zniesienia własności prywatnej. Stawia im kardynalne pytania: zwolennikom całkowitego "uspołecznienia" - "Kto oceni zasługi? Kto będzie miał dość siły i władzy, by zmusić do wykonywania waszych decyzji? W czyim ręku będzie bank w tej grze?"[64]. Zwolenników kooperatyw pracowniczych pyta "co człowiek słaby, chory, leniwy, niezdolny wniesie do tej wspólnoty, której może być jedynie ciężarem?"[65]. Pomysł mieszanych - zakładanych przez fabrykantów i robotników - spółek akcyjnych lub komandytowych, w których zyski będą dzielone wspólnie, kontruje ironiczną pochwałą: "znakomicie, jeśli nie brać pod uwagę kłótni, skąpstwa, zawiści"[66] - czyli uparcie ignorowanych przez utopijnych reformatorów cech natury ludzkiej. Bodaj jednak najciekawszy - bo wyprzedzający o dziesiątki lat naukowe wywody ekonomistów ze szkoły austriackiej: L. von Misesa i F.A. von Hayeka - argument Chateaubrianda celuje w mrzonkę o centralnym planowaniu; ów idealny planista nie będzie nigdy w stanie przeprowadzić prawidłowej alokacji środków produkcji ani redystrybucji wytworzonych dóbr, albowiem nikt nie może posiąść wiedzy, jakie są potrzeby wszystkich: "Kiedy już obdzielicie każdego obywatela, wasz podział, wskutek rozmaitych właściwości ludzkich, okaże się niestosowny albo niesprawiedliwy: jednemu trzeba więcej pożywienia niż drugiemu; ten nie może pracować tyle co tamten; oszczędni i pracowici wzbogacą się, rozrzutni, leniwi, chorzy popadną w nędzę. Bo też nie możecie wszystkim dać jednakowego usposobienia: naturalna nierówność wyjdzie na jaw mimo waszych wysiłków"[67].

Dążenie do "równości zupełnej" musi doprowadzić do zniesienia wszelkiej wolności i indywidualności ludzkiej, a także wszystkich tych instytucji, które stoją temu zamiarowi na przeszkodzie - religii, małżeństwa i rodziny, a wówczas okaże się ona "zupełną podległością", która istotę ludzką "obróciłaby w zwierzę pociągowe, wykonujące przymusową czynność i kroczące bez końca zawsze tą samą ścieżką"[68].

Jeśli zatem de Maistre napiętnował omnipotencję państwa biurokratycznego jako zarzewie rewolucji, a Bonald odmalował obraz degradacji moralnej i rozpadu kapitalistyczno-liberalnego społeczeństwa na izolowane, obijające się bezładnie o siebie ludzkie "atomy", to Chateaubriand obwieścił śmierć tegoż społeczeństwa, zadaną mu przez socjalistyczny kol...