Łojek Stanisław - O cnocie klasycznej, przedklasycznej, (nowożytnej).pdf - LITERATURA FAKTU - dana2

Stanisław Łojek

O CNOCIE KLASYCZNEJ, PRZED-

KLASYCZNEJ, (NOWOŻYTNEJ?)

Stanisław Łojek

Uniwersytet Jagielloński

O CNOCIE KLASYCZNEJ, PRZED-KLASYCZNEJ, (NOWOŻYTNEJ?)

Michel Foucault zauważa, iż każda moralność łączy w sobie wymagania dotyczące zgodnego z jej

zasadami postępowania oraz właściwego stosunku do samego siebie i troski o kształt własnego

istnienia. Wszak aby móc osiągnąć stopień opanowania, który jest niezbędny do tego, by działać

zgodnie z regułami kodeksu moralnego, muszę zająć określoną postawę wobec samego siebie,

posiąść umiejętność rozpoznawania własnych namiętności i odpowiedniego z nimi postępowania, w

wyniku czego staję się innym, „opanowanym” człowiekiem:

Aby działanie zasługiwało na miano «moralnego», nie powinno sprowadzać się do czynu lub serii

czynów zgodnych z regułą, prawem, czy wartością. Wszelkie działanie moralne /…/ implikuje

również pewien stosunek jednostki do siebie; nie jest to po prostu «samoświadomość», lecz

ustanawianie siebie jako podmiotu moralnego, kiedy to jednostka określa, jaka jej część stanowi

przedmiot owej praktyki moralnej, precyzuje swój stosunek do spełnianego wymagania, ustala dla

siebie pewien sposób bycia, który będzie miał wartość moralnej samorealizacji — a żeby tego

dokonać, działa na sobie samej, usiłuje siebie poznać, kontroluje siebie, doświadcza, doskonali się,

zmienia [ 1 ] .

Choć w żadnej moralności „kodeks zachowań” i „formy subiektywizacji” nie występują całkowicie

oddzielnie, to jednak można zauważyć, iż poszczególne jej odmiany różnie rozkładają akcenty na

oba te aspekty. W pewnych rodzajach moralności, stwierdza Foucault, akcent pada przede

wszystkim na kodeks, jego systematyczność, bogactwo, zdolność dopasowania do wszelkich

możliwych przypadków i obejmowania całej dziedziny zachowań; istoty takich rodzajów

moralności szukać trzeba po stronie autorytarnych instancji, które uprawomocniają kodeks,

narzucają jego nauczanie i przestrzeganie, karzą za jego pogwałcenie; w tych warunkach

subiektywizacja dokonuje się zasadniczo w formie quasi-jurydycznej, gdzie podmiot moralny

określa się wobec prawa lub zespołu praw, którym winien podporządkowywać się w obawie przed

występkiem, zagrożonym karą.

Lecz istnieją również takie, „nakierowane na etykę”, rodzaje moralności, gdzie silnego i

dynamicznego składnika należy szukać po stronie subiektywizacji i zabiegów koło siebie. W tym

wypadku system kodeksów i reguł postępowania może być dosyć elementarny. Jego ścisłe

przestrzeganie bywa relatywnie nieistotne, przynajmniej jeśli zestawić je z wymogami, jakie spełnić

musi jednostka, ażeby — poprzez stosunek do siebie, poprzez różne czyny, myśli i uczucia —

ukonstytuować się jako podmiot moralny; akcent położony został tu na formy stosunku jednostki do

siebie, na procedury i techniki, poprzez które zostają one wypracowane, na ćwiczenia, dzięki

którym jednostka przedkłada siebie samej sobie jako obiekt poznania, wreszcie na zabiegi, które

pozwalają jej przekształcić własny sposób bycia [ 2 ] .

Przy czym u podstaw każdej moralności odnajdujemy określoną wizję ludzkiej natury, która

pozostaje w ścisłym związku z naszymi poglądami na rzeczywistość i stanowi uprawomocnienie

moralnych zasad określających nasze zobowiązania zarówno wobec samych siebie, jak i

zewnętrznego świata ludzi oraz rzeczy. I tak, uzasadnieniem moralności „nakierowanej na etykę”

mogłoby być pojmowanie rzeczywistości, zgodnie z którym człowiek posiada właściwy sobie cel,

określający jego prawdziwą naturę (czyli to, kim stać się powinien) i nakładający nań „naturalny”

obowiązek przekształcania własnego istnienia. Bez względu na to, czy ów cel będzie pojmowany

jako wynikający bezpośrednio z hierarchicznego porządku samej rzeczywistości, czy też z

zamiarów jej Stwórcy, to w każdym typie moralności, który zakłada jego istnienie, zalecenie czy

wręcz nakaz samodoskonalenia musi być silnie obecny, choć być może niekoniecznie dominujący.

Podobny do naszkicowanego wyżej schemat metafizyczny tkwi u podstaw przekonań moralnych,

które stanowiły punkt odniesienia dla skądinąd bardzo różnych wersji klasycznej filozofii

politycznej (pogańskiej oraz chrześcijańskiej). „Odkrycie” Sokratesa, iż nie można stać się w pełni

człowiekiem bez podjęcia się trudu doskonalenia własnej duszy (gdyż to ona jest istotą naszego

człowieczeństwa), zostało uzupełnione spostrzeżeniem, iż jednostka może wieść dobre życie

jedynie w obrębie dobrego społeczeństwa. Opierając swe polityczne rozważania na Sokratesowej

wizji ludzkiej natury, Platon i Arystoteles ustanowili klasyczny wzorzec pojmowania polityki,

zgodnie z którym jej naczelną funkcją jest troska o jakość życia obywateli, a nie tylko o ich

przetrwanie czy dobrobyt. Myśliciele klasyczni byli przy tym przekonani, że ów najważniejszy cel

jest niezależny od ludzkiej woli, gdyż opiera się na tym, co ponadludzkie: na hierarchicznym i

celowym porządku rzeczywistości, w który wpisana jest ludzka natura. Zastąpienie starożytnej

wizji świata wizją chrześcijańską nie tylko nie zmieniło zasadniczego przekonania, iż dbanie o

jakość ludzkiego istnienia jest zasadniczym celem polityki (choć, utożsamiając troskę o

doskonałość duszy z troską o jej zbawienie, przekształciło sposób jego pojmowania), ale też, dzięki

ogromnemu wpływowi zarówno samej religii, jak i instytucji Kościoła na życie polityczne, nadało

mu zdecydowanie większe niż w czasach antycznych praktyczne znaczenie [ 3 ] . Przeświadczenie to

charakteryzuje więc całą tradycję klasycznej myśli politycznej, która uznając doskonałość

ludzkiego istnienia za naturalną miarę wszystkich działań politycznych, nieustannie potwierdza

słowa Arystotelesa, że wspólnota państwowa winna troszczyć się nie tyle o życie, co o życie

szlachetne [ 4 ] ..

Twórcy nowożytnej filozofii politycznej uznali, że dzięki odwróceniu powyższego stwierdzenia

będą w stanie oprzeć politykę na realistycznym gruncie. Ponieważ dla zapewnienia społecznego

porządku konieczne jest, aby cel wspólnoty państwowej pozostawał w zgodzie z rzeczywistymi

potrzebami wszystkich ludzi, nie może być nim życie szlachetne (osiągalne tylko dla nielicznych),

lecz po prostu (możliwie wygodne) życie. Skoro jednak troska o doskonałość duszy człowieka

przestała być troską polityczną, to ów aspekt „publicznej” moralności (istotny dla myśli

klasycznej), który Foucault pragnie dostrzegać w każdym jej rodzaju i który określa jako

„nakierowanie na etykę”, musiał zdecydowanie stracić na znaczeniu. Ale usunięcie kwestii ludzkiej

doskonałości z politycznego pola widzenia nie oznacza, iż sfera polityki może się obyć bez zasad

moralnych. Rozwiązanie problemu politycznego wymaga wszak przestrzegania reguł, określających

relacje między poszczególnymi członkami danej społeczności oraz skłaniających obywateli do

zachowań sprzyjających dobrobytowi całej wspólnoty. Aby zapewnić takim regulacjom

skuteczność, należy uporać się z ludzkimi namiętnościami: znaleźć sposoby powstrzymywania

tych, które zagrażają społeczności oraz wzmacniania tych, które przyczyniają się do jej

pomyślności. Klasycy twierdzili, iż dla realizacji tego zadania konieczne jest podjęcie działań

zmierzających do kształtowania sposobu istnienia obywateli. Twórcy nowożytnej filozofii

politycznej uznali jednak, że skuteczne rozwiązanie problemu politycznego jest możliwe dzięki

obniżeniu standardów moralnych, wprowadzeniu takich rozwiązań, które będą skłaniały jednostki

nie tyle do doskonałości, co do posłuszeństwa wobec obowiązującego wszystkich prawa. Zgodnie z

tym poglądem, moralność stanowiąca uzasadnienie polityki powinna być przede wszystkim, jeśli

nie wyłącznie, „ukierunkowana na kodeks”.

Sheldon Wolin uważa, że Hobbesowska koncepcja umowy ustanawiającej władzę i społeczeństwo

zakłada nie tylko wyrażenie zgody na posłuszeństwo wobec praw stanowionych przez suwerena,

lecz obejmuje także przekazanie mu wyłącznego prawa do nadawania słowom określonego

znaczenia. Jedynie dzięki temu może zaistnieć powszechnie akceptowany system komunikowania

się, co z kolei jest niezbędne dla ustanowienia porządku politycznego:

„ Poprzez akt podporządkowania się ludzie zamienili niepewność kodeksu natury na zbiór

«wspólnych zasad dla wszystkich ludzi». Obdarzając suwerena absolutną władzą prawodawczą

ustanowili Wielkiego Twórcę Definicji, suwerennego dawcę wspólnych znaczeń, «publicznego

rozumu». Posługując się zasadami publicznego prawa suweren ustali znaczenie praw i

obowiązków, określi różnice między «moim» a «twoim», ustanowi, krótko mówiąc, «obiektywny»

świat moralny w polityce ” [ 5 ]

Obowiązujący w Hobbesowskim państwie publiczny kodeks słusznego postępowania z pewnością

wymaga pewnych cnót, jednak żadna z nich nie jest cenna dla siebie samej: doskonałość ludzkiego

istnienia nie jest celem ich praktykowania. Cel ów posiada bowiem wyłącznie polityczne (w

wąskim rozumieniu tego słowa) znaczenie i jest tożsamy z celem, dla którego został ustanowiony

publiczny kodeks:

Jego zadaniem jest ukształtowanie ludzi, którymi można rządzić, których dobroć jest istotna dla

polityki jedynie o tyle, o ile pozwala im spełniać ich polegającą na przestrzeganiu zasad rolę.

System zasad, jak zauważył Hobbes, nie jest ukierunkowany na moralną odnowę. Gracz nie

przestrzega zasad dlatego, iż spodziewa się, że uczyni go to dobrym człowiekiem czy nawet dobrym

graczem [ 6 ] ..

Musimy jednak pamiętać, że władza Lewiatana pochodzi od woli i władzy tych, którzy powołali go

do istnienia i którzy w utworzonym mocą tego aktu społeczeństwie zachowują tę atomistyczną

indywidualność, która cechowała ich istnienie w przed-społecznym stanie natury. Pochodzenie

władzy, będące jej uzasadnieniem, pozwala określić naturę praw obowiązujących w

„Hobbesowskim” społeczeństwie oraz lepiej zrozumieć żądanie przyznania absolutnej władzy

temu, który je stanowi i stoi na straży ich przestrzegania. To bowiem nic innego, powiada Hobbes,

jak „naturalny rozum” — kierowany naturalną, i najsilniejszą, namiętnością unikania śmierci —

podpowiada człowiekowi, by dążył do pokoju oraz podejmował wszelkie działania sprzyjające jego

utrzymaniu, wśród których jednym z najważniejszych jest dotrzymywanie obietnicy przestrzegania

zasad [ 7 ] Skoro cel publicznego prawa (zachowanie pokoju, który najlepiej sprzyja realizacji

naturalnych namiętności człowieka) jest tożsamy z celami „naturalnego rozumu”, to wydaje się

oczywiste, że przestrzeganie zasad tegoż prawa oraz kultywowanie niezbędnych do tego cnót

(różnych od tych, które sprzyjają moralnemu doskonaleniu ludzkiego istnienia) musi być

traktowane jako najwyższa — a przy tym zgodna interesem jednostki — społeczna konieczność.

Nie powinno nas zatem dziwić, że myśl liberalna, odrzucając Hobbesowską koncepcję osobowej

władzy absolutnej, ochoczo przystała na absolutne rządy bezosobowego prawa [ 8 ] . Co więcej,

również liberalna teoria wolnego społeczeństwa, jak wykazuje Wolin, zostaje już sformułowana

przez Hobbesa, który wyprowadza ją z obserwacji, że zakres systemu publicznych zasad nie

pokrywa się z zakresem wszystkich obszarów ludzkiej działalności. W politycznej teorii oraz

praktyce oznacza to, że prawa i umowy społeczeństwa „mają obejmować jedynie pewien

wyróżniony obszar ludzkiego działania i pozostawiać inne istotne dziedziny swobodnemu

wyborowi jednostki” [ 9 ] .. Takie ograniczenia zakresu działania publicznych zasad prawa

umożliwiało wprowadzenie kolejnych rozwiązań, które stały się niemal nieodłącznym elementem

dzisiejszej polityki. Wolin wymienia w tym kontekście utożsamienie sprawiedliwości z równością

praw i równością wobec prawa oraz utożsamienie polityki z administrowaniem, najbardziej

efektywnym wtedy, gdy stosuje zuniformizowane zasady prawa do zuniformizowanych

jednostek [ 10 ] ..

Trudno powiedzieć, na ile „nowożytność” Hobbesa „wyjaśnia” sformułowane przezeń zasady i

wymogi publicznej moralności; czy, innymi słowy, specyficzny dla nowożytności sposób

ujmowania rzeczywistości oraz natury ludzkiej oznacza konieczność wyrugowania ze sfery

publicznej zobowiązań dotyczących moralnego doskonalenia się i wprowadzenia na ich miejsce

mniej wymagającego żądania uznania i przestrzegania publicznych zasad. Z pewnością jednak

zastąpienie moralności „nakierowanej na etykę” moralnością „nakierowaną na kodeks” wymagało

obalenia tych metafizycznych założeń, które tkwiły u podstaw klasycznej koncepcji cnoty i

klasycznej teorii polityki. To zaś oznacza, że każdy, kto podejmuje dzisiaj próbę przywrócenia

cnocie moralnego i politycznego znaczenia, musi się uporać z problemem jej metafizycznego

ugruntowania i uzasadnienia. Jeśli bowiem pojęcie cnoty pozostaje w koniecznym związku z

klasycznym (pogańskim lub chrześcijańskim) obrazem świata oraz ludzkiej natury, to należałoby

zapytać, czy ten sposób pojmowania rzeczywistości, w oryginalnej lub zmodyfikowanej wersji,

mógłby jeszcze stać się udziałem nowożytnego człowieka. Gdybyśmy na to pytanie udzielili

przeczącej odpowiedzi, to (chcąc nadal badać możliwości „przywrócenia” cnoty) musielibyśmy

wykazać, że wspomniany związek nie jest konieczny, że cnota może mieć inne metafizyczne

uzasadnienie, być może bardziej zgodne z naszym, współczesnym rozumieniem świata oraz samych

siebie.

III

Nietzsche jest jednym z tych myślicieli, którzy chcąc przeciwstawić się zmarnieniu człowieka

nowożytnego (przejawiającym się, między innymi, w zmarnieniu moralności i polityki) odwoływali

się do cnoty [ 11 ] . Ale zdecydował się on również na bezprecedensową krytykę klasycznej koncepcji

cnoty — szczególnie w jej chrześcijańskiej wersji — i przeprowadził ją niejako z punktu widzenia

„przed-klasycznego” pojmowania cnoty u Greków.

Nietzsche stwierdza, że metafizyczne założenia, które tkwiły u podstaw klasycznej koncepcji cnoty,

stały się dla nas niewiarygodne. Jeśli więc pragniemy przywrócenia cnoty, musimy uwolnić ją od

tych założeń. Takie przedsięwzięcie natrafia jednak na poważne przeszkody: sama „treść” cnoty

(dotycząca pożądanego sposobu istnienia) okazuje się ściśle zależna od tych założeń, bez których

traci wszelkie uzasadnienie; lecz wydaje się ona, również nam, ludziom współczesnym, treścią

jedynie prawdziwą, co z kolei skłania nas, wobec niemożności jej uzasadnienia, do całkowitego

odrzucenia cnoty jako niemożliwej: „ Jedna interpretacja upadła; ponieważ uchodziła ona jednak za

właściwą interpretację, więc wydaje się, jakoby nie było żadnego sensu w istnieniu, jakoby

wszystko było daremne ” [ 12 ] .

Zdaniem Nietzschego, dzisiejszy pogląd na cnotę oraz możliwość jej urzeczywistnienia jest w dużej

mierze rezultatem błędnego pojmowania moralności w ogóle, opierającego się na przeświadczeniu

— odziedziczonym po tradycji klasycznej — że istnieje tylko jedna prawdziwa moralność. Temu

twierdzeniu przeciwstawia on własny perspektywiczny osąd rozmaitych systemów moralnych,

zgodnie z którym ich prawdziwość — daleka od „obiektywności” — polega na tym, że każdy z

nich wyraża zmienne czasowo oraz przestrzennie sposoby ujmowania przez człowieka świata oraz

samego siebie.

Spośród wielu rodzajów moralności na szczególne uznanie w oczach Nietzschego zasługiwała

moralność homeryckich arystokratów, wraz z towarzyszącą jej wizją doskonałości. Uważał on, że

ten typ moralności najlepiej ze wszystkich dotychczasowych sprzyjał wielkości człowieka. W

porównaniu z ideałem wielkości uznawanym przez Greków przed Sokratesem, wzorzec

człowieczeństwa zawarty w klasycznej koncepcji cnoty oznacza dla Nietzschego jej degenerację,

która po zawłaszczeniu moralności przez chrześcijaństwo przeradza się w zaprzeczenie. Jednakże

jego chęć gloryfikowania jakości istnienia Homerowych bohaterów wynika również z

przeświadczenia, że w ich poglądach na rzeczywistość można odnaleźć liczne podobieństwa do

tych poglądów i ocen, jakie w post-chrześcijańskiej erze stały się naszym udziałem (ich

„pesymistyczna” wizja świata pozbawionego jednoczącego sensu i obojętnego na ludzkie aspiracje

oraz starania jest, zdaniem Nietzschego, bliższa współczesnemu sposobowi myślenia o

rzeczywistości niż metafizyczny „optymizm” w wersji platońskiej, arystotelesowskiej czy

chrześcijańskiej).

Poglądy archaicznych Greków nie są, i nie mogą być, tożsame z naszymi; nikt z nas nie zdoła, a

zapewne i nie zechce, naśladować Ajaksa czy Achillesa. Ale również Nietzsche nie zamierza

naśladować Homera, gdyż rywalizuje z nim (tak jak wcześniej rywalizował Platon) po to, aby go

prześcignąć. Prześcignąć Homera to wzbogacić cnotę jego bohaterów o głębię i złożoność, które

odzwierciedlałyby głębię i złożoność duszy współczesnego człowieka; uczynić ludzką wielkość

świadomym celem; wykorzystać te możliwości ludzkiego istnienia, które ujawniły się dzięki

długotrwałemu oddziaływaniu całkowicie odmiennych moralności. Nietzsche nie sądzi, by

cokolwiek mogło zapobiec upadkowi „homeryckiego” świata Greków, unicestwieniu „klasycznej”

starożytności przez chrześcijaństwo, czy „uśmiercaniu” chrześcijańskiego Boga przez nowożytność.

Każde z tych „wydarzeń” było w jakiś sposób konieczne i każde z nich znacząco przyczyniło się do

uczynienia z nas tego, kim jesteśmy.

Przyjmując perspektywiczny punkt widzenia, będący rezultatem „trwającego tysiąclecia

wćwiczania się w prawdzie”, możemy dostrzec, że obiektywna prawdziwość dotychczasowej

moralności jest jej nieuzasadnionym roszczeniem i że zarówno ona sama, jak i wszystkie inne

rodzaje moralności oraz koncepcje cnoty (również te, które, jako „fałszywe”, zostały przez nią

zanegowane i wyparte) są „jedynie” wyrazem pewnego sposobu istnienia oraz pojmowania

doskonałości człowieka. Takie spojrzenie na moralność może skłonić nas do bardziej przychylnej

oceny, na przykład, moralności i cnoty starohelleńskiej szlachty. Jednakże już sam fakt, iż było ono

niewyobrażalne dla ówczesnych Greków, wyklucza proste przeniesienie ich ideału człowieczeństwa

na współczesność: aby mógł stać się również naszym ideałem, musiałby ulec daleko idącym

przekształceniom.

Hanna Arendt pisze z uznaniem o cnocie, która uległa zapomnieniu przede wszystkim wskutek

oddziaływania Platońskiej nauki o ideach oraz jej późniejszych przekształceń i zastosowań. W jej

rozważaniach Platon występuje przede wszystkim jako twórca dziedziny (filozofii polityki)

wyrażającej otwarte przeciwstawienie się filozofii całej dotychczasowej polityce, i, tym samym,

całej dotychczasowej tradycji.

Przyczyną platońskiego pożądania, aby filozofowie byli władcami miasta, był konflikt między

filozofem a polis , a ściślej: wrogość polis wobec filozofii. /…/ Z politycznego punku widzenia

filozofia Platona ukazuje zatem bunt filozofa przeciwko polis. Filozof głośno domaga się władzy,

Łojek Stanisław - O cnocie klasycznej, przedklasycznej, (nowożytnej).pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: