LESZEK KO�AKOWSKI LEIBNIZ I HIOB: METAFIZYKA Z�A I DO�WIADCZENIE Z�A Przegl�d ludzkich rozmy�la� na temat z�a by�by tym samym, co przegl�d ca�ych dziej�w teologii, filozofii, religii i literatury - od Rigwedy przez Platona, przez Dostojewskiego do Jana Paw�a II. Przegl�d za� faktycznych dzia�a� z�a w �yciu ludzkim by�by tym samym, co przegl�d ca�ej historii ludzko�ci, od plemion paleolitycznych do tej w�a�nie chwili. Znane s� dwa sposoby - ka�dy z licznymi odmianami - w jakie filozofowie, teologowie, uczeni i zreszt� zwyczajni ludzie usi�owali w ci�gu stuleci upora� si� z tak zwanym problemem z�a. Nie inaczej ni� w przypadku wszystkich wielkich spraw ludzkich mo�emy albo pr�bowa� rozwi�za� "problem", albo pozby� si� go, o�wiadczaj�c, �e jest on �le postawiony i �e po prostu nie istnieje. W�r�d tych, co starali si� zagadk� z�a zg��bi�, znajdujemy wyznawc�w dw�ch przeciwstawnych (przynajmniej tak si� zdaje) opcji metafizycznych: manichejczyk�w i chrze�cijan. W�r�d tych, co uniewa�niali pytanie (z powod�w rozmaitych), s� niekt�rzy mistycy, niekt�rzy pantei�ci, wszyscy marksi�ci i komuni�ci, wi�kszo�� innych utopist�w, wi�kszo�� g�osicieli naturalistycznego pogl�du na �wiat, jak wyznawcy Nietzschego, nazi�ci i darwini�ci filozofuj�cy. Jest prawd� trywialn�, �e poj�cie z�a jako czystej negatywno�ci jest zwyczajn� dedukcj� z wiary w jedynego Stw�rc�, kt�ry poza tym, �e jest jedyny, jest zarazem niesko�czenie dobry. Jest to, powtarzam, dedukcja, nie za� sprawa do�wiadczenia. Teodycea chrze�cija�ska podejmowa�a ogromny, heroiczny wysi�ek, by da� odpowied� na najpospolitsze do�wiadczenie zwyk�ych ludzi, do�wiadczenie z�a. Kiedy �wi�ty Augustyn powiada, �e sama obecno�� z�a musi by� dobra, inaczej bowiem B�g nie pozwoli�by z�u si� pojawi�, m�wi co�, co w kategoriach chrze�cija�skich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zak�ada, �e B�g m�g� by� z�a nie dopu�ci�, ale z powod�w, kt�re On zna lepiej, wola� na nie zezwoli�. Leibniz wyja�nia te powody bli�ej, tak�e w drodze dedukcji. Dowi�d�szy koniecznego istnienia Boga i osobno Jego najwy�szej dobroci, wnosi st�d, �e B�g musia� by� stworzy� najlepszy �wiat, jaki jest logicznie pojmowalny, i to jest �wiat, kt�ry zamieszkujemy; ka�dy inny by�by gorszy. S�awne szyderstwa Woltera w tej sprawie s� zbyt �atwe. Leibniz by� �wiadom okropno�ci �ycia. Mimo to wiara w najwy�sz� dobro� stworzenia jest nieodparta przy za�o�eniu takiej idei Boga. B�g w swojej wszechogarniaj�cej m�dro�ci rozwi�za� niesko�czenie zawi�e r�wnanie wariacyjne, za pomoc� kt�rego obliczy�, jaki �wiat wytworzy�by maksimum dobra. Chrze�cija�ska tradycja podkre�la�a zawsze, za Platonem, odr�nienie mi�dzy z�em moralnym i cierpieniem. Z�o moralne, malum culpae, jest nieuchronnym skutkiem obecno�ci wolnej woli ludzkiej (albo i anielskiej) i stw�rca wykalkulowa�, �e �wiat zaludniony stworzeniami rozumnymi i obdarzonymi woln� wol�, a wi�c zdolnymi do czynienia z�a, wyprodukuje wi�cej dobra ani�eli �wiat, kt�rego mieszka�cy byliby faktycznie automatami, tak zaprogramowanymi, �e nigdy by z�a nie czynili (zapewne, chocia� Leibniz nie m�wi tego explicite, nie mogliby te� dobra czyni�, bo dobrymi nazywamy na og� uczynki z wyboru, nie za� pod przymusem spe�niane). Co do cierpie�, kt�re nie s� przez ludzi sprawione (malum poenae, w chrze�cija�skiej mowie), mamy dwie mo�liwe odpowiedzi. Jedna powiada, �e jest to dzie�o z�o�liwych duch�w, kt�re B�g dopuszcza, by nas pokara�, poprawi�, ostrzec itd. Inna, w duchu Leibnizja�skim, wyja�nia, �e cierpienia takie s� wynikiem dzia�a� praw natury, B�g za� nie jest w tym sensie wszechmocny, by m�g� wszystko ze wszystkim w dowolnych uk�adach po��czy� i na�o�y� na �wiat fizyczny porz�dek, gdzie rzeczy nie porusza�yby si� wedle regularno�ci �cis�ych i nie zderza�y ze sob�. Ci my�liciele chrze�cija�scy, kt�rzy, jak p�ni nominali�ci, a w�r�d naszych wsp�czesnych Szestow, wierzyli, �e B�g jest wszechmocny w sensie absolutnym, �e mo�e, na przyk�ad, zmienia� przesz�o�� albo ustanawia� dekretem prawa matematyki i przykazania moralne, byli bardziej wystawieni na tradycyjne oskar�enie epikurejskie: skoro jest z�o, to B�g albo jest z�y, albo bezsilny, albo z�y i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyce� Leibnizja�sk�, wedle kt�rej B�g nie mo�e zmienia� regu� logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej ograniczeniem Jego wszechmocy; regu�y te s� prawomocne same w sobie, nie s� Bogu narzucone jak obce jakie� prawodawstwo, ale s� z nim identyczne. Nie powinni�my przeto si� uskar�a� i Boga pyta�, czemu to nie wyprodukowa� rajskiego �wiata bez cierpie�. B�g zreszt� nie obieca� nam nigdy, �e b�dzie nieustannie zawiesza� prawa natury dla naszej przyjemno�ci i czyni� cuda, aby nie dopu�ci� do tego, by ludzie sobie wzajem szkodzili, tak �e nie by�oby wojen, tortur, nie by�oby O�wi�cimia ani Gu�agu. Wszystko to s� sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowo� dziwi� si� temu, �e wielu ludzi nie umia�o znale�� w tym schemacie teologicznym zadowalaj�cej odpowiedzi na pytanie o z�o, kt�rego do�wiadczaj�, z kt�rym zmierzy� si� musz� i kt�re czyni�. Nie brzmi to przekonuj�co dla zwyk�ego zdrowego rozs�dku, �e z�o jest czyst� nieobecno�ci�, zjawiskiem negatywnym, �e i diabe� jest dobry w akcie istnienia swojego i �e ludzkie cierpienia i b�l s� cz�stkami najdoskonalszego urz�dzenia, jakie B�g m�g� dla �wiata wymy�li�. Umys� zwyczajny by�by raczej sk�onny powt�rzy� s�awne pytanie, jakie Wolter zadawa� po trz�sieniu ziemi w Lizbonie: a wi�c �wiat by�by gorszy, gdyby tej katastrofy nie by�o? My te� mo�emy, jak si� zdaje, zapyta�: a wi�c �wiat by�by gorszy, ni� jest gdyby nie by�o O�wi�cimia ani Gu�agu, a tak�e gdybym ja si� nie skaleczy� w palec, kroj�c pomidory? Znowu: �le postawione pytanie wedle m�dro�ci Leibniza i zreszt� ka�dego teologa chrze�cija�skiego. Nikt z nich nie powiada przecie�, �e potrafi owym algorytmem boskim si� pos�u�y� i okaza�, �e taki czy inny poszczeg�lny fakt z�a i cierpienia, jakkolwiek by�by straszliwy, jest przy bli�szym wejrzeniu dobry w niesko�czonym globalnym bilansie, bo ka�dy taki fakt albo wi�ksze z�o uniemo�liwia, albo umo�liwia wi�ksze dobro. Bilans tylko Bogu jest znany, my nie mo�emy stara� si� - beznadziejnie - o jego odtworzenie. Nie mamy zreszt� poj�cia, jak mo�na by mierzy� i ilo�ciowo por�wnywa� poszczeg�lne rodzaje z�a i dobra w ich rozmaito�ci niesko�czonej. W�a�ciwa nasza postawa polega� ma na tym, by planom boskim ufa� z g�ry, bez kalkulacji i skarg, przyj�� te plany z ca�� ludzk� mas� nieszcz�cia i oboj�tnym niszczycielstwem natury. Co do pomys�u, jaki zar�wno od �w. Augustyna, jak od Hegla jest nam znany, wedle kt�rego z�o jest potrzebne z racji estetycznych, jako �e przyozdabia �wiat kontrastami i rozmaito�ci�, jak� tworzy, brzmi on chyba jeszcze bardziej odpychaj�co. Zrozumia�e jest, �e w obliczu tylu m�cz�cych zagadek umys� ludzki pokusi� si� o inne rozwi�zanie, kt�re zwykle zwiemy, s�usznie czy nie, manichejskim. Rozwi�zanie to odsy�a nas do starej mitologii ira�skiej; jest przekonuj�ce i wydaje si� zgodne z do�wiadczeniem codziennym. Powiada ono, �e s� dwie moce albo dwaj bli�niacy-bogowie, walcz�cy ze sob�, i �e z�o, jakie z do�wiadczenia znamy, tj. cierpienie, jest zwyczajnie dzie�em z�ego w�adcy. Teologia manichejska, w odr�nieniu od swoich zoroastria�skich �r�de�, a w zgodzie ze swymi krewnymi gnostykami (niekt�rymi przynajmniej) i w niezgodzie z doktryn� chrze�cija�sk�, widzia�a w materii dzie�o z�ej mocy. Manichejski obraz �wiata jest nieustaj�c� pokus� chrze�cija�skiego, w og�lno�ci europejskiego umys�u. �e moce szata�skie, jakiekolwiek ich pochodzenie, pr�buj� niestrudzenie, i nieraz skutecznie, zrujnowa� dobroczynne plany Boga, jest to my�l, kt�ra mo�e si� nam wydawa� zgodna ze zdrowym rozs�dkiem. Manicheizm daje si� zaabsorbowa� przez umys� nasz z niewielkim oporem. Nawet judaizm, kt�ry ma reputacj� religii jednego Boga par excellence, modelu my�lenia monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy. Gershom Scholem, niezr�wnany znawca Kaba�y i mistyki �ydowskiej, powiada nam, �e ksi�ga Zohar cz�sto ukazuje z�o jako co� realnego i pozytywnego, nie po prostu negacj�. Moce Boga stanowi� ca�o�� harmonijn�, s�dy jego s� dobre, o ile jednak jego prawa r�ka rozdziela mi�o�� i mi�osierdzie, to lewa r�ka jest organem jego gniewu, a kiedy dzia�a niezale�nie od prawej, ukazuje si� z�o radykalne, kr�lestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakub Boehme zna� pisma kabalistyczne, ale jego teozofia wyra�a podobn� intuicj�: z�o jest negatywn� zasad� boskiego gniewu; jest od woli ludzkiej niezawis�e i niejako za�o�one w budowie �wiata. Niekt�rzy platonicy staro�ytni (np. Plutarch z Cheronei, Numenius) r�wnie� poddali si� wierze w dwie moce niezale�ne, z�� i dobr�. Dla Plotyna jednak�e z�o jest po prostu nieuchronnym najni�szym szczeblem drabiny Bytu; absolutna dobro� Jednego nie mog�a zapobiec naturalnemu spadkowi rzeczywisto�ci w materi�, chocia� ohydna jest doktryna gnostyk�w, wedle kt�rej sam Stw�rca �wiata jest z�y. Nawet w dogmatach Ko�cio�a rzymskiego odnajdujemy pozosta�o�ci tej "dualistycznej" teologii. Materia, oczywi�cie, nie mo�e by� z�a. Ko�ci� jednak pot�pi� w 1347 r. teori� Miko�aja Autrecourt, kt�ry twierdzi�, �e �wiat jest absolutnie doskona�y zar�wno w ca�o�ci, jak we wszystkich swoich cz�ciach (universum est perfectissimum secundum se et secundum omnes partes suas), zapewne dlatego, �e twierdzenie tak �mia�e mo�e sugerowa�, �e z�a po prostu nie ma, nie ma grzesznej woli ska�onych stworze�, ludzkich czy diabelskich. Ale katolicka wiara w wieczno�� piek�a i w nieodwracalny upadek z�ych anio��w zak�ada� si� zdaje, �e pewne - w rzeczy samej ogromne - po�acie z�a s� niezniszczalne, nieuleczalne, nie do odkupienia, �e �wiat na zawsze b�dzie podzielony na dwa obszary...
izula4