Kojeve o Fenomenologii Ducha Hegla1.doc

Aby zrozumieć czym jest Wiedza absolutna, aby wiedzieć jak i dlaczego ta Wiedza stała się możliwą, trzeba zrozumieć przeto całość dziejów świata. A to uczynił Hegel w rozdziale VI.{fenomenologii ducha}

Chcąc jednak zrozumieć budowlę dziejów świata i proces jej powstawania, trzeba znać materiał, który się na nią składa. Tym ma­teriałem są ludzie. Aby doświadczyć czym są Dzieje, należy przeto wiedzieć kim jest Człowiek, który je urzeczywistnia. Niewiątpliwie Człowiek jest zupełnie czymś innym niż cegła. Chcąc dzieje świata porównać do powstawania budowli, należy wpierw ustalić, że ludzie nie są tylko cegłami, które służą do budowy. Są oni także budowniczymi, którzy ją budują i architektami, którzy projektują jej plan; plan, który zresztą zostaje wypracowany w toku postępu samej budowy. Po drugie, sam człowiek jako „cegła” jest istotnie różny od cegły materialnej. Sam „człowiek-cegła” zmienia się w to­ku budowy, podobnie jak „człowiek-budowniczy” i „człowiek-architekt”. Przecież w Człowieku, w każdym człowieku jest coś, co umożliwia mu udział w urzeczywistnianiu dziejów świata, w pasy­wnej, lub aktywnej formie. Można powiedzieć, że są w nim konieczne i wystarczające warunki  początku tych Dziejów, które ostatecznie znajdują swoją pełnię w Wiedzy absolutnej. Te warunki badane są przez Hegla w czterech pierwszych rozdzia­łach Fenomenologii ducha.

Ostatecznie człowiek jest nie tylko materiałem, budowniczym i ar­chitektem historycznej budowli. Jest on także tym, dla którego ta budowla jest wznoszona. On żyje wewnątrz, widzi ją i rozumie; opisuje ją i krytykuje. Jest cała kategoria ludzi, którzy nie biorą akty­wnego udziału w historycznym procesie budowy. Zadawala ich życie we wzniesionej budowli i mówienie o niej. Ci ludzie żyjący do pew­nego stopnia „ponad wojnami”[1] i zadawalający się mówieniem o rzeczach, których  nie tworzą poprzez ich Działanie, to Intelektu­aliści. Tworzą oni ideologie  intelektualistów i, uważając je za filozofię, jako taką podają. Te ideologie opisuje i krytykuje Hegel w rozdziale V.

Powtórzmy raz jeszcze: cała Fenomenologia ducha, streszczona w swym VIII rozdziale, powinna odpowiedzieć na pytanie: Co to jest Wiedza absolutna i jak jest ona możliwa? To znaczy: Kim musi być Człowiek i jego historyczny rozwój, aby w określonej chwili tego rozwoju ludzkie indywiduum, które przypadkowo oznacza Hegla, doszło do posiadania Wiedzy absolutnej, tzn. Wiedzy, która mu objawia nie tylko określony i przejściowy aspekt Bycia, a który on niesłusznie uważa za jego totalność, lecz Bycie w jego uniwersalnej całości, tak jak ono jest w nim i dla niego.

Przedstawmy ten sam problem jeszcze w jego kartezjańskim as­pekcie. Fenomenologia ducha powinna odpowiedzieć na pytanie fi­lozofa, który uważa się za zdolnego osiągnąć ostateczną i absolut­ną prawdę; „myślę, więc jestem”; ale czym jestem”?

Odpowiedź Kartezjusza na pytanie filozofa: „kim jestem”; od­powiedź: „jestem istotą myślącą”, nie zadowala Hegla.

Z pewnością musiał on sobie powiedzieć: „jestem istotą myślą­cą". Lecz to co mnie interesuje przede wszystkim, to fakt, że jestem filozofem, który może objawić ostateczną prawdę, który jest więc obdarzony absolutną, tzn. uniwersalną i wiecznie obowią­zująca Wiedzą. Otóż jeżeli wszyscy ludzie są „myślącymi istotami” , jestem na razie jedynym, który posiada taką Wiedzę. Gdy pytam: „kim jestem”, i odpowiadam na to: „isto­tą myślącą”, nie rozumiem więc nic, lub tylko bardzo mało z siebie.

Jestem nie tylko istotą myślącą. Jestem nosicielem Wiedzy ab­solutnej. Także teraz, w chwili w której myślę, ta Wiedza jest wcielona we mnie, w Heglu. Jestem więc nie tylko istotą myślącą. Jestem także jeszcze i przede wszystkim, Heglem. Czym jest więc ten Hegel?

Jest on wpierw człowiekiem z krwi i ciała, który wie, że takim jest. Nie unosi się ten człowiek w pustej przestrzeni. Siedzi na krze­śle, przy stole i pisze piórem na papierze. I wie, że wszystkie te przedmioty nie spadły z nieba. Wie, że są to produkty czegoś określonego, co nazywa się ludzką pracą. Wie także, że ta praca jest wykonana w ludzkim Świecie, w łonie Natury do której on sam przynależy. I ten Świat jest w jego duchu obecny, właśnie w owej chwili, w której pisze, aby odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?”. Słyszy na przykład nadchodzące z daleka odgłosy. Ale on nie słyszy tylko odgłosów. On wie ponadto, że te odgłosy pochodzą ze strzelających armat, i wie, że także armaty są produktem Pracy, tym razem sporządzonym do Walki na śmierć i życie pomiędzy ludźmi. Lecz ponadto wie, że to co słyszy, to armaty Napoleona z bitwy jenajskiej. Wie więc, że żyje w Świecie w którym działa Napoleon.

Jest to więc coś, czego Kartezjusz, Platon i wielu innych fi­lozofów nie wiedziało i czego widzieć nie mogli. Czy Hegel właśnie nie dlatego osiąga tę absolutną Wiedzę, do której jego poprzednicy bezskutecznie dążyli? Możliwe. Ale dlaczego właśnie Hegel ją osiągnął, a nie ktoś inny z jemu współczesnych, z któ­rych każdy wiedział, że istnieje człowiek imieniem Napoleon? Ale jak oni to wiedzieli? Czy wiedzieli to naprawdę? Wiedzieli czym jest Napoleon? Rozumieli go?

Lecz czy coś innego znaczy „rozumieć” Napoleona, jak rozumieć go ja­ko tego, który wypełnia ideał Rewolucji francuskiej, przez to, że ją urzeczywistnia? I czy można ten ideał, tę Rewolucję, zrozumieć bez zrozumienia ideologii Aufklärung, wieku Oświecenia? Uogólniając: rozumieć Napo­leona znaczy rozumieć go na gruncie całego, postępującego naprzód historycznego rozwoju. Znaczy rozumieć całe dzieje świata. A tego problemu nie postawił prawie żaden ze współczesnych Heglowi filo­zofów, i żaden poza Heglem go nie rozstrzygnął. Hegel bowiem jest jedynym, który akceptuje i usprawiedliwia egzystencję Napoleona; tzn. „wyprowadza” ją z pierwszych zasad swojej filozofii, swojej antropologii i swojego pojmowania dziejów. Inni uważali się za zmuszonych potępić Napoleona, tzn. potępić historyczną rzeczywistość; i /właśnie dlatego/ ich filozoficzne systemy są z tego powodu wszystkie potępione przez tę rzeczywistość.

Czy Hegel nie powinien dlatego być tym Heglem, tzn. myślicie­lem obdarzonym Wiedzą absolutną, ponieważ z jednej strony, żyje w czasach Napoleona, a z drugiej, jest jedynym, który go rozumie? To właśnie mówi Hegel w Fenomenologii ducha.

Wiedza absolutna stała się obiektywnie możliwą, ponieważ w Napoleonie i poprzez niego, rzeczywisty proces rozwoju dziejów - w którym człowiek utworzył nowe Światy i siebie samego w tym tworzeniu przemienił - doszedł do swego końcowego celu. Objawić ten Świat znaczy przeto objawić sam Świat, tzn. objawić bycie w dokonanej totalności jego czasoprzestrzennej egzystencji. I subiektywnie Wiedza absolutna stała się  możliwą, ponieważ człowiek imieniem Hegel potrafił zrozumieć Świat, w którym żył i siebie, jako w tym świecie żyjącego i rozumiejącego ten Świat. Jak każdy z jemu współczesnych był Hegel mikrokosmosem, który w swoim jednostkowym byciu obejmował dokonaną totalność czasoprzestrzennej realiza­cji ogólnego bycia. Lecz był on jedynym, który się  jako ta ogól­ność rozumiał; który na pytanie Kartezjusza: „kim jestem”? dał prawidłową i pełną odpowiedź. Przez to, że on zrozumiał siebie na drodze zrozumienia totalności historycznego, antropogennego pro­cesu, który dosięgnął Napoleona i jemu współczesnych ; przez to, że on ten proces zrozumiał przez samo-zrozumienie, wdarł się w całość rzeczywistego, ogólnego /uniwersalnego/ procesu, zamkniętą w jego jednostkowej /partykularnej/ świadomości

164 ostatnie zdanie

. I ta świadomość została przez niego przeniknięta. Przez to stała się tak samo totalna i uniwersalna, jak proces, który ona - rozumiejąc siebie – objawia. I ta świadomość, całkowicie świadoma samej sie­bie, jest Wiedzą absolutną. Rozwija się ona w mowie i tak tworzy treść filozofii, lub absolutnej Nauki, owej Encyklopedii nauk fi­lozoficznych zawierającej sumę wszelkiej możliwej wiedzy.

Filozofia Kartezjusza jest niewystarczająca, ponieważ jej od­powiedź dana na pytanie: „kim jestem”?, była niewystarczająca i niepełna od samego początku. Z pewnością Kartezjusz nie mógł rozwinąć absolut­nej filozofii heglowskiej. Kiedy żył, dzieje nie były jeszcze wy­pełnione. Nawet gdyby w pełni zrozumiał samego siebie, ująłby tylko część ludzkiej rzeczywistości, a jego system zbudowany na tym samozrozumieniu byłby w sposób konieczny niewy­starczający i fałszywy /o ile rościłby sobie pretensje do totalności, jak to musi uczynić każdy system godny tego określenia/. Lecz ponadto należy powiedzieć, że Kartezjusz, z powodów które Hegel wyjaśnia, źle się zabrał za  odpowiedź na swoje pierwotne pytanie. Dlatego jego odpowiedź: „jestem istotą myślącą” była nie tylko zbyt zwięzła, ale także fałszywa, ponieważ jednostronna.

Gdy Kartezjusz wyszedł od „ja myślę”, skierował swoją uwagę jedynie na „myślę”, a „ja” zupełnie zaniedbał. Tymczasem to „ja” jest najistotniejsze.. Ponieważ człowiek, a zatem filozof jest nie tylko świadomością, lecz także /i przede wszystkim/ samo-świadomością. Człowiek jest nie tylko bytem, który myśli, który ob­jawia Bycie przez słowo /Logos/, przez Mowę składającą się z słów pełnych znaczenia. On objawia ponadto - również przez Mowę - Dasein,  które objawia Bycie, którym jest on sam, bycie objawiające, które przeciwstawia  byciu objawionemu, w ten sposób, że mu miano „Ich”, miano „Selbst”, miano Ja, miano Mnie /Moi/ nadaje.

Wprawdzie nie ma ludzkiej egzystencji bez Bewusstsein, bez Świadomości świata zewnętrznego. Ale po to by naprawdę była ludzka egzystencja, która może stać się egzystencją filozoficzną, trzeba aby była jeszcze samo-Świadomość. A samo-Świadomość, Selbst-bewusstsein, zakłada to Selbst, to specyficznie ludzkie coś, co człowiek ujawnia, co się ujawnia, gdy człowiek mówi: „Ja”.

Zanim przeanalizujemy: „Ja myślę”, zanim dojdziemy do kantowskiej teorii poznania, tzn. relacji między /świadomym/ podmio­tem i /upojęciowanym/ obiektem, musimy postawić pytanie: czym jest ten „podmiot”, który się objawia w „Ja” i poprzez „Ja” z „Ja myślę”? Musimy zapytać: kiedy, dlaczego i w jaki sposób człowiek dochodzi do wypowiedzenia „Ja”?

Samoświadomość, aby zaistnieć, musi być wpierw Świadomością. Innymi słowy, musi nastąpić objawienie Bycia przez Słowo chociażby przez samo słowo Sein, Bycie. A jeżeli objawienie Bycia, które później nazywane jest: „obiektywnym rzeczowym, zewnętrznym, nie-ludzkim byciem”, „Światem”, „Naturą”, etc. w obecnej chwi­li jest ono jeszcze neutralne, ponieważ nie ma jeszcze samo-Świadomości, a wskutek tego różnicy między podmiotem i przedmiotem, „Ja” i „nie-Ja”, między tym, co ludzkie i tym, co naturalne.

Podstawowa forma Świadomości, poznania Bycia i jego objawienia przez Słowo, badana jest przez Hegla w I rozdziale pt. „Pewność zmysłowa” (sinnliche Gewissheit). Nie chcę powtarzać tego, co on tam mówi. Nas w obecnej chwili interesuje to, że nie ma możliwości - wychodząc od tej świadomości i od tego poznania - dojść do samo-Świadomości. Aby do niej dojść trzeba wyjść od czegoś innego niż od kontemplacyjnego, obserwacyjnego poznania Bytu, jego pasywnego objawiania, które go pozostawia takim, jakim jest ono w sobie, niezależnie od objawiającego go poznania.

Wszyscy wiemy, że człowiek, który uważnie przypatruje się rzeczy, który chce ją oglądać bez zmieniania przy tym czegokol­wiek, jest poprzez to przypatrywanie się, - by tak powiedzieć - zaabsorbowany. Zapomina o sobie, myśli tylko o rzeczy, której się przypatruje. Nie myśli o swoim przypatrywa­niu się, ani tym mniej o sobie, o swojemu „Ja” /Moi/, swojemu „Selbst”. Jest on tym mniej świadomy siebie , im bardziej świadomy jest rzeczy. Może mówić o rzeczy, lecz nie mówi nigdy o sobie samym. W jego mowie słowo „Ja” nie występuje.

Pojawienie się tego słowa domaga się jeszcze czegoś innego jak tylko czystego, pasywnego przyglądania się, jedynie ujawniającego Byt . Tym czymś innym jest u Hegla Pożądanie, Begierde. Mówi o nim na początku rozdziału IV.

W istocie jeżeli człowiek odczuwa pożądanie – na przykład, jeżeli jest głodny i chciałby jeść, i jeżeli staje się tego świadomy, staje się mianowicie nieuchronnie świadomy siebie samego. Pożądanie uwidacznia się zawsze jako moje pożądanie. Aby to pożądanie się uwidoczniło musi się posłużyć słowem „Ja”. Człowiek może jeszcze być bardzo „zaabsorbowany” przyglądaniem się rzeczy, jak tylko jednak pojawia się pożądanie tej rzeczy, w mgnieniu oka zostaje „przypomniany sobie samemu”. Nagle dostrzega, że poza rzeczą jest jeszcze także jego przypatrywanie się, że jest jeszcze on, który nie jest tą rze­czą. I rzecz zjawia mu się jako „przedmiot” (Gegen-stand) zewnętrzna rzeczywistość, która nie jest w nim, którą nie jest nim lecz jest „nie-Ja”.

Tak więc nie czysto poznawcza i pasywna kontemplacja leży u pod­staw samo-Świadomości, tzn. prawdziwie ludzkiej egzystencji, a prze­to ostatecznie egzystencji filozoficznej, lecz Pożądanie. Dlatego, zaznaczmy na marginesie, że ludzka egzystencja jest tylko tam mo­żliwa, gdzie istnieje to coś co  nazywa się Leben, życiem bio­logicznym, zwierzęcym, ponieważ nie ma Pożądania bez Życia.

Czymże więc innym jest Pożądanie niż pragnieniem /należy pomy­śleć tylko o pożądaniu zwanym „głodem”/, aby obserwowaną rzecz zmie­nić przez czyn, znieść ją w jej byciu, które nie jest w żadnym stosunku z moim byciem, jest ode mnie niezależne, zanegować ją w tej jej niezależności i sobie przyswoić, moją uczynić, zaabsorbować w moje i po­przez moje Ja /Moi/? Egzystencja samo-Śświadomości, a przeto i filozofii, zakłada więc w Człowieku nie tylko pozytywną, pasywną, tylko uwidaczniającą bycie obserwację, lecz także jeszcze Pożądanie negujące, a następnie Czyn  przemieniający dany byt. Ludzka Jaźń musi być jaźnią Pożądania, tzn. aktywną, negującą Jaźnią; Jaźnią, która przemienia bycie, która przez zniszczenie danego bytu tworzy nowy byt.

Lecz czymże innym jest Jaźń Pożądania /np. Jaźń głodnego czło­wieka/ jak pustką pragnącą treści, pustką, które chce się napełnić poprzez to co jest pełne; chce się napełnić poprzez opróżnienie tej pełni, sama raz napełniona, chce za­jąć jej miejsce, chce poprzez swoją pełnię wypełnić pustkę, która powstała przez zniesienie  pełni,która nie była jejpeł­nią.Ogólnie mówiąc, znaczy to, że jeśli prawdziwa (absolutna) filozofia, nie jest filozofią Świadomości, jak kantowska i przedkantowska filozofia, lecz jest filozofią samo-Świadomości, filozofią świadomą siebie samej, która sama z siebie zdaje sobie sprawę, sama siebie usprawiedliwia, wie, że jest absolutna i jako taka sama się sobie objawia, wówczas Filozof, wówczas Człowiek musi w głębi swej istoty być nie tylko pasywnym i pozytywnym obserwatorem, lecz także ponadto aktywnym i negującym Pożądaniem. Aby to mogło mieć miejsce, nie może on być Bytem, który tylko istnieje, który pozostaje identyczny z sobą samym, i który sam sobie wystarcza. Człowiek musi być pustką, nicością, która nie jest czystą nicością, reines Nichts, lecz czymś co jest o tyle, o ile unicestwia Byt, aby jego kosztem urzeczywistnić siebie samego i w obrębie bycia nicestwić. Człowiek jest negującym Czynem, który przemienia dany Byt i który w tej przemianie sam się przemienia. Człowiek jest tym czym jest o tyle, o ile się tym staje. Jego prawdziwe By­cie  jest Stawaniem się (Werden), Czasem, Dziejami. On staje się i jest Dziejami tylko w czynie i poprzez Czyn, który neguje to co dane: poprzez Czyn Walki i Pracy; Pracy, która ostatecznie wytwarza stół, na którym Hegel pisał swoją Fenomenologię ducha, i Walki, która ostatecznie jest walką pod Jeną, której zgiełk słyszał przy pisaniu tejże Fenomenologii. Dlatego Hegel, odpowia­dając na pytanie: „kim jestem?” musiał zarówno ów stół, jak i ten zgiełk mieć na uwadze.

Nie ma ludzkiej egzystencji bez Świadomości i bez samo-Świadomości, tzn. bez objawienia Bycia przez Słowo i bez Pożądania tworzącego i objawiającego Jaźń. Przeto  wewnątrz Fenome­nologii ducha, tzn. antropologii fenonenologicznej z je­dnej strony, elementarna możliwość objawienia danego Bytu przez słowo (zawarta w „Zmysłowej pewności”) z drugiej zaś  Czyn niszczący, lub negujący dany Byt, który powstaje z pożądania i poprzez nie są dwoma nieredukowalnymi danymi, które Fenomenologia du­cha przyjmuje jako swoje założenia. Lecz te założenia nie są wy­starczające.

Analiza, która odkrywa konstytutywną rolę Pożądania, pozwala nam zrozumieć, dlaczego ludzka egzystencja możliwa jest tylko na gruncie egzystencji zwierzęcej . Kamień, roślina /którym brakuje Pożądania/ nigdy nie osiągną poziomu samo-Świadomości, a przeto i filozofii. Lecz i zwierzę również go nie osiągnie. Zwierzęce Pożądanie jest więc koniecznym, ale niewystarczającym warunkiem ludzkiej i filozoficznej egzystencji. A to z następującego powo­du.

Zwierzęce Pożądanie /np. głód/ i z niego wynikający Czyn, negują, niszczą byt naturalny. Przez to, że zwierzę go neguje, przemienia, czyni go własnym, unosi się ponad ten byt. Dlatego, że zwierzę spożywa roślinę, urzeczywistnia i objawia według Hegla swoją wyższość nad nią. Lecz przez to, że zwierzę karmi się roślinami, zależy od nich, i tym samym  nie udaje mu się ich prawdziwie przekroczyć.

Uogólniając: pragnąca pustka /lub Jaźń/, która się uwidacznia w biologicznym Pożądaniu, napełnia się przez pochodzący z niej biologiczny czyn, tylko naturalną, biologiczną treścią. Jaźń, lub pseudo-Jaźń, która jest zrealizowana przez aktywne zaspokoje­nie tego Pożądania, jest przeto dokładnie tak naturalna, biolo­giczna, materialna, jak to, do czego Pożądanie i Czyn się odnosi. Zwierzę w swoim zwierzęcym, Pożądaniu tylko po to uno­si się ponad negowaną Naturę, aby poprzez jego zaspokojenie natych­miast na powrót upaść. W ten sposób Zwierzę osiąga tylko Selbst-gefühl, samo-Poczucie,-a nie Selbst-bewusstsein, samo-Świadomość, tzn., że ono nie może mówić o sobie, że nie może powiedzieć „Ja”. A to dlatego że nie transcenduje siebie prawdziwie jako dane czyli jako ciało.; ponieważ ono nie unosi się ponad siebie samo, aby móc do siebie powrócić, ponieważ nie ma wobec siebie dystansu, który pozwoliłby mu przyglądnąć się sobie.

Istnienie samo-Świadomości i filozofii zakłada transcendencję siebie samego w odniesieniu do siebie samego jako danej. A to jest według Hegla tylko wówczas możliwe, kiedy Pożądanie nie odnosi się do bytu danego, lecz do nie-bytu. Pragnąć By­tu znaczy napełniać się tym Bytem danym, znaczy poddać go sobie. Prag­nąć nie-Bytu znaczy uwolnić się od Bytu, znaczy zdobyć autonomię i Wolność. Aby Pożądanie było antropogenne musi się odnieść do nie-bytu, tzn. do innego Pożądania, do innej pragnącej pustki, do innej Jaźni, ponieważ Pożądanie jest brakiem Bytu  /być głodnym znaczy od­czuwać brak pokarmu/, Nicością, która nicestwi wewnątrz Bytu, a nie Bytem który jest. Inaczej mówiąc, Czyn, który ma zaspokoić Pożądanie zwierzęce, odnoszące się do danej, istniejącej rzeczy, nie udaje się nigdy zrealizować ludzkiej, siebie samo-Świadomej Jaźni. Pożądanie jest tylko pod tym warunkiem ludzkie /lub mówiąc dokładniej „uczłowieczające”, „antropogenne”/, gdy jest ono odniesione do innego Pożądania i do innego Pożądania. Człowiek, aby być ludzkim, musi starać się nie poddać sobie rze­czy, lecz poddać sobie inne Pożądanie (rzeczy). Człowiekowi, który w sposób ludzki pragnie rzeczy, nie zależy tak bardzo na zawładnięciu rzeczą, ile raczej na uznaniu jego prawa (jak się to później nazwie) do tej rzeczy, na uznaniu go jako właściciela rzeczy. A to ostatecznie dlatego, ponieważ stara się on o uznanie ze strony kogoś innego, swojej wyższości nad nim. Tylko Pożądanie takiego Uznania (Anerkennung), tylko Czyn z takiego Pożądania wynikający, tworzy, urzeczywistnia i uwidacznia ludzką, niebiologiczną Jaźń.

Fenomenologia ducha musi więc przyjąć trzecie nieredukowalne założenie: egzystencję kilku Pożądań, które wza­jemnie mogą siebie pragnąć, i z których każde chciałoby inne Pożądanie jako Pożądanie negować, asymilować, przywłaszczyć, poddać sobie. Ta mnogość Pożądań jest tak samo „niededukowalna”, jak sam fakt Pożądania. Jeżeli się ją przyjmuje, można przewidzieć, lub zrozumieć (”wyprowadzić z niej”) czym jest ludzka egzystencja.

Jeżeli z jednej strony, jak mówi Hegel, samo-Świadomość i Człowiek w ogólności nie są ostatecznie niczym innym jak Pożądaniem, które swego zaspokojenia szuka w fakcie uznania przez inne Pożądanie, w jego wyłącznym prawie do zaspokojenia, wówczas jasne jest, że Człowiek tylko poprzez wypełnienie uniwersalnego Uznania  może się w pełni zrealizować i uwidocznić, tzn. siebie definitywnie zaspokoić. Otóż jeżeli z drugiej strony istnieje mnogość takich Pożą­dań ogólnego Uznania , wówczas jasne jest, że Czyn wynikający z tych Pożądań /przynajmniej na początku/ może być tylko Walką na śmierć i życie (Kampt auf Leben und Tod); Walką, ponieważ każdy przez negujący, niszczący czyn, chce ujarzmić drugiego, wszystkich innych; Walką na życie i śmierć, bowiem Pożądanie skierowane ze swej strony na Pożądanie, odnoszące się do Pożądania, przekracza biologiczny daną , tak że Czyn dokonany na gruncie owego Pożądania nie jest przez ten byt ograniczony. Innymi słowy: Człowiek angażuje swoje biologiczne życie, aby zaspokoić swoje niebiologiczne Pożądanie. A Hegel mówi, że istota która nie jest w stanie /dla osiągnięcia celów nie koniecznie życiowych / poddać ryzyku swoje życie, tzn. która nie potrafi zaryzykować swojego życia w Walce o Uznanie, w czysto prestiżową wal­kę, nie jest prawdziwie ludzką istotą.

Ludzka,dziejowa, sama siebie świadoma egzystencja możliwa jest więc tylko tam, gdzie są krwawe walki, gdzie są, lub przynaj­mniej były prestiżowe wojny. A zgiełk jednej z tych  Walk słyszał także Hegel, gdy kończył swoją Fenomenologię ducha, w której był świa­domy siebie samego przez to, że odpowiedział na pytanie: „kim jestem?”.

Ale jest jasne, że trzy wymienione w Fenomenologii ducha za...