podstawowe formy religii.doc

animizm [łac. animus ‘duch’, anima ‘dusza’], religiozn. wg niektórych badaczy pierwotna forma religii, której istota miała się sprowadzać do powszechnej wiary w istnienie niematerialnych i zdolnych do samodzielnej egzystencji dusz, ożywiających wszystkie elementy kosmosu i przyrody, w tym człowieka. Termin a., wprowadzony do nauki 1737 przez G.E. Stahla, został wykorzystany przez E.B. Tylora w ewolucjonistycznej teorii religii. W religioznawstwie a. rozumiano dwojako: jako pierwszy etap rozwoju religii (religia pierwotna) oraz jako „minimum religii”, jądro wszystkich wierzeń rel., tym łatwiejsze do wykrycia, im prostsza jest dana religia. Według Tylora a. narodził się z obserwacji i refleksji nad zjawiskami snu, choroby, śmierci oraz odmiennych stanów świadomości, jak omdlenie, wizja, trans, halucynacja. Prowadziły one do doświadczenia duszy jako substancji mogącej oddzielać się od ciała i jako pierwiastka życia tożsamego z oddechem, którego brak powoduje śmierć człowieka. Ideę duszy rozszerzono następnie na pozostałe części przyrody, zwierzęta, rośliny i przedmioty. W ten sposób cały kosmos został wypełniony tworami duchowymi, które mogą wędrować i wcielać się w różne materialne postacie. Idea uwolnionej z ciała duszy ludzkiej stała się wg Tylora podstawą wierzeń w moc przodków (kult przodków) oraz w duchy przyrody, które z czasem, zyskując moc, stały się prawzorami bogów. Zakończeniem tego procesu ewolucyjnego było powstanie idei jedynej nadrzędnej istoty duchowej — Boga (monoteizm). W. Wundt przeciwstawił koncepcji Tylora rozumienie a. jako etapu przedrel., opartego na dziecięcej, emocjonalnej recepcji świata (preanimizm), charakterystycznej dla społeczeństw prahistorycznych. Teoria a. została podtrzymana przez szkołę marksistowską w religioznawstwie aż do lat 30. XX w., jej przedstawiciele uznawali a. za konkretny wytwór patriarchalno-rodowego etapu rozwoju ludzkości, poprzedzony przez starsze formy wierzeń rel., takich jak magia czy totemizm. We współcz. etnologii a. nie oznacza określonego typu religii pierwotnej, nie ma bowiem kultury, której religię można określić jako czysty a. (wiara w duchy); jest rozumiany jako forma światopoglądu, mistyczny paradygmat rządzący myśleniem człowieka w kulturach tradycyjnych, wiążący się z widzeniem kosmosu jako żywego organizmu, którego poszczególne widzialne elementy, obiekty i procesy są skutkiem gry uosobionych duchowych sił, możliwych do obserwacji i manipulacji przez szamanów czy rel. wizjonerów.

Fetyszyzm – jedna z wielu pierwotnych form religii, charakteryzująca wiarą w nadnaturalną moc przedmiotów, zazwyczaj związana z oddawaniem im boskiej czci. Według wierzeń w części tych przedmiotów mieszkać mogły dobre lub złe "duchy" (także duchy przodków). Nie ma określonej i usystematyzowanej mitologii, obrzędów, kapłanów oraz świątyń. Nie wymaga składania ofiar i odmawiania modlitwy. Jest kultem indywidualnym. John Lubbock uważał, że wszystkie ludy pierwotne przechodzą przez pewne etapy religijne: ateizm – fetyszyzm – totemizm – szamanizm – bałwochwalstwo (antropomorfizm) – monoteizm.

Źródło „http://pl.wikipedia.org/wiki/Fetyszyzm_(religia)”

kult przodków, manizm [łac. manes ‘duchy przodków’], religiozn. kompleks wierzeniowo-rytualny, rozwinięty zwł. u społeczności roln., polegający na oddawaniu czci wyróżnionym zmarłym współplemieńcom (np. wodzom, protoplastom rodów), oparty na wierze w ich pośmiertne trwanie w duchowej postaci i ich możność wpływania na losy żyjących. K.p. utożsamia się zazwyczaj z kultem zmarłych. U podstaw k.p. tkwi wiara w przejście człowieka po śmierci do nowej kategorii bytu z zachowaniem pewnych elementów osobowości (np. pamięci, przynależności rodowej). K.p. zakłada istnienie kilku elementów duchowych człowieka, z których część po śmierci ulega dezintegracji wraz z ciałem, podczas gdy inne bądź pozostają w pobliżu dawnej siedziby lub grobu zmarłego, oczekując czci, bądź wędrują do zaświatów, skąd śledzą życie potomków. Obowiązek oddawania czci i składania ofiar przodkom spoczywa na członkach rodu zmarłego, zwł. na bezpośrednich potomkach.

Na k.p. składają się: system obrzędów grzebalnych i żałobnych od pochówku lub kremacji do (niekiedy kilkakrotnie odprawianej) ceremonii odsyłania dusz zmarłych do zaświatów; obrzędy komemoratywne odprawiane w miejscach pochówku bądź miejscach przechowywania relikwii zmarłych (tzw. domy przodków), zwł. ich wypreparowanych głów, czaszek, skalpów i kości długich (Nowa Gwinea), przedmiotów lub zwierząt uważanych za ich wcielenie (tabliczek z imieniem w Chinach, fetyszy z zamkniętą duszą w Afryce), a także w kapliczkach poświęconych przodkom rodowym; obchody centr. święta zjednoczenia żywych i zmarłych członków rodu urządzane zwykle po zbiorach (np. milamala na W. Trobrianda). Powszechność k.p. w kulturach świata skłoniła część badaczy (H. Spencer, J. Hauer, G. d’Alviella, J. Lippert) do uznania go za podstawę i pierwotną formę wszelkich wierzeń religijnych. Według tej koncepcji z k.p. wyłonił się totemizm, a następnie, w miarę sublimacji wierzeń, kult herosów, duchów i bogów. Obecnie przeważa stanowisko, że k.p. stanowił tylko jeden z elementów wielu religii plemiennych, jak również państw. (np. w staroż. Egipcie, Chinach, Rzymie).

J.S. Mbiti Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980

totemizm [ang. < algonkińskie], zespół wierzeń oraz instytucji rel.-społ. oparty na uznawaniu mistycznej więzi pomiędzy jednostką ludzką lub grupą społ. (związaną wspólnym pochodzeniem) a określonym zwierzęciem (rzadziej przedmiotem lub rośliną), totemem;

zwierzę totemiczne, uważane za przodka-opiekuna grupy społ., jest otoczone czcią i ochroną, której służy system zakazów zw. tabu; t. był typowy dla ludów społeczeństwa rodowego, występował zwł. w kulturach łowieckich, a współcześnie — w szczątkowej postaci u niektórych plemion Australii, Afryki, Ameryki Pn.; jako instytucja rel.-społeczna t. odgrywał gł. rolę w życiu zbiorowym: utrwalał więź społ., regulował eksploatację dóbr naturalnych, scalał wspólnotę majątkową.

J.G. Frazer Totemism and Exogamy, London 1910.

magia [łac. < gr.], praktykowany gł. w społecznościach tradycyjnych (archaicznych, plemiennych) zespół działań rytualnych, symbol., których celem jest osiągnięcie w naturalnym lub społ. otoczeniu człowieka pożądanych skutków, postrzeganych jako niemożliwe do realizacji przez samo tylko działanie praktyczne. M. może dotyczyć wszystkich dziedzin życia (np. m. myśliwska, roln., miłosna, wojenna, ochronna, m. dobrego początku) i często jest dzielona na m. białą (pozytywną) oraz czarną (negatywną).

Podłożem myślowym działań magicznych jest światopogląd unifikujący rozróżniane w kulturze nowoż. porządki symbol. i empiryczny, w którym skorelowane są poszczególne składniki wizji świata danej kultury; może temu towarzyszyć wiara w istnienie nadnaturalnych mocy, posiadanych i wykorzystywanych przez ludzi, oraz przekonanie o tajemnych powiązaniach między rzeczami oraz wydarzeniami, np. układem gwiazd i losem ludzkim, których rozszyfrowanie i wykorzystanie gwarantuje skuteczność magiczną. Praktyki magiczne obejmują zrytualizowane działania (manipulacje), obiekty materialne (rekwizyty, podobizny, leki), formuły tekstowe (zamawiania, zaklęcia), reguły określające stan uczestniczących w działaniu ludzi i rzeczy (nakazy czystości rytualnej, czas i miejsce wykonania, zakazy magiczne, czyli tabu). M. jest formą działania i myślenia, zajmującą ważne miejsce w kulturze duchowej wszystkich społeczeństw przedpiśmiennych; stanowi element myślenia wielu społeczeństw współcz., choćby afryk., i jej obecność możemy śledzić w życiu społeczeństw nowoczesnych, i to nie tylko w sytuacjach zagrożenia i ryzyka, ale jako rodzaj światopoglądu. Nasze rozumienie m. wyrasta z tradycji judeochrześc., w której sztuka m. jest przeciwstawiona prawdziwej wierze we wszechmocnego Boga, którego woli i urządzenia świata zmienić nie można. Różnorodność form m. sprawia, że badacze różnie określali jej istotę. Najczęstszym kryterium jest, różniący m. od religii, praktycyzm oraz przekonanie o samoczynnej skuteczności działania magicznego, odwołującego się do bezosobowych mocy (w odróżnieniu od rel. postawy błagalnej, adresowanej do sił osobowych).

monoteizm [łac. < gr. mónos ‘jedyny’, theós ‘bóg’], religiozn. jedynobóstwo, wiara w jednego Boga. Zarówno w religioznawstwie, jak i teologii przez m. rozumie się wiarę w Boga jedynego, transcendentnego, osobowego, będącego gł. obiektem czci rel., w opozycji do wiary przyjmującej istnienie wielu bogów, zw. politeizmem. Zgodnie z taką definicją m., we współcz. świecie istnieją 3 gł. religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Zagadnienie genezy m. należało do nacz. problemów spornych we współcz. religioznawstwie (pramonoteizm). Tendencje monoteistyczne pojawiły się w staroż. Grecji (Ksenofanes z Kolofonu), Egipcie (kult tarczy słonecznej, czczonej pod imieniem Atona, wprowadzony przez Amenhotepa IV); wiązały się albo z oddawaniem czci jednemu tylko Bogu przez naród (judaizm), z czego rozwinęły się 3 wspomniane religie monoteistyczne, albo wyrażały się w próbach sprowadzania wielu bogów do jedności, tj. interpretowania ich jako szczegółowych konkretyzacji jedynej mocy boskiej, np. w kulcie Marduka w Babilonii czy w kultach indyjskich bogów: Wisznu, Śiwy, Ramy, które przybrały formy odrębnych religii o cechach zbliżonych do religii monoteistycznych. Zob. też monoteizm pierwotny.

pramonoteizm, jedna z tez teorii monoteizmu pierwotnego W. Schmidta, głosząca, że zrekonstruowana i istniejąca u prahist. ludów zbieracko-łowieckich prareligia (w terminologii Schmidta Urreligion), czyli najstarsza wspólna religia ludzkości, ma charakter pramonoteistyczny. Zdaniem Schmidta, tzw. zrekonstruowana prareligia II o charakterze pramonoteistycznym była wspólną religią ludów wszystkich kręgów kulturowych zamieszkujących Azję przed ich wędrówką z praojczyzny do innych kontynentów (tj. Afryki, Australii i Ameryki). W drodze postępujących syntez, za pomocą kryteriów powiązania (kryterium formy lub jakości i kryterium ilości) można dotrzeć jedynie do prareligii II. Natomiast rekonstrukcja tzw. prareligii I, którą posiadała pierwsza grupa społ. na początku ludzkości, nie jest możliwa za pomocą metodycznych środków etnologii kulturowohistorycznej. Pod wpływem ostrej krytyki etnologa holenderskiego J.J. Fahrenforta, dotyczącej zamiennego używania terminów monoteizm i p., dla uniknięcia nieporozumień Schmidt po 1930 w ogóle nie używał terminu p., lecz mówił o monoteizmie najstarszej wspólnej religii ludzkości. W sensie ścisłym pojęcia p. można używać wyłącznie na określenie zrekonstruowanej najstarszej religii ludzkości, czyli tzw. prareligii II. Opierając się na nieudowodnionym założeniu najstarszego wieku ludów zbieracko-łowieckich, Schmidt wypowiadał się na temat wierzeń człowieka prahist. na podstawie badań nad religiami dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich. Ponadto przyjmował uwarunkowaną światopoglądowo teorię regresu, wg której na płaszczyźnie moralnej i rel. obserwujemy u dzisiejszych i prahist. ludów pierwotnych stały regres. Schmidt uznał 2 przyczyny regresu rel.-moralnego: wpływy zewn. ludów znajdujących się na niższym poziomie rel. oraz wewn., immanentne siły religii i człowieka. Dopiero ta ostatnia przyczyna, wynikająca z katol. nauki o upadku człowieka i grzechu pierworodnym, w pełni tłumaczy regres ludzkości w zaraniu jej dziejów, gdzie nie było jeszcze wpływów zewn., spowodowanych różnicującymi się warunkami społ. i gospodarczymi. Zrekonstruowana religia pramonoteistyczna przedstawia w swej treści religię idealną i doskonałą, pozbawioną jakichkolwiek elementów negatywnych, które jako elementy młodsze zostały wyeliminowane w uogólniających 4 syntezach cząstkowych. Prareligia ta odpowiada biblijnie uwarunkowanej tezie Schmidta o moralnie i religijnie idealnym praczłowieku, stworzonym przez Boga i będącym podmiotem tej prareligii. Zarówno badania etnologiczne, jak i prahist. nie pozwalają na rekonstrukcję religii ludów prahistorycznych. W tej rekonstrukcji Schmidt kierował się hipotezą zawierającą 4 założenia: monogeneza człowieka, Azja jako kolebka ludzkości, wędrówka ludów z Azji, stałość kulturowa. Współczesne badania paleontologiczne nad antropogenezą skłaniają się raczej w kierunku monofiletyzmu poligenistycznego oraz przesuwają początek rodzaju ludzkiego na ok. 3–4 mln lat i opowiadają się za Afryką jako możliwą praojczyzną człowieka. W przeciągu tak długiego okresu dziejów ludzkości bardzo problematyczne jest założenie o stałości kulturowej ludów zbieracko-łowieckich, które umożliwiło Schmidtowi utożsamianie religii dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich z rekonstruowaną prareligią ludów prahistorycznych.

monoteizm pierwotny, teoria głoszona przez W. Schmidta (1868–1954), wg której monoteizm, czyli wiara w jedynego Boga, jest pierwszą (pierwotną) formą religii dzisiejszych i prahist. ludów zbieracko-łowieckich. Powstanie tej teorii było uwarunkowane sytuacją panującą we wczesnym okresie rozwoju etnologii i religioznawstwa na przeł. XIX i XX w. W okresie tym interesowano się problematyką genezy religii i monoteizmu ludów pierwotnych oraz prowadzono walkę z kierunkiem ewolucjonistycznym (ewolucjonizm) celem przezwyciężenia naturalistyczno-materialist. obrazu świata, kultury i religii. Decydującą rolę w przezwyciężeniu ewolucjonizmu kulturowego odegrał Schmidt, mimo iż sam nie ustrzegł się, szczególnie w początkowej fazie twórczości, pewnych akcentów charakterystycznych dla ewolucjonizmu. Dla Schmidtowskiej teorii m.p., a zwł. dla rekonstrukcji najstarszej wspólnej religii ludzkości, podstawowe znaczenie mają zasady metodyczne etnologii kulturowohist. w ujęciu niem. etnologa F. Graebnera (1877–1934) oraz badania Szkota A. Langa (1844–1912), który zwrócił uwagę na fakt istnienia wiary w Istotę Najwyższą i jej kult u ludów pierwotnych Australii Pd.-Wsch. i ludów innych kontynentów. Zasługą i oryginalnym wkładem Schmidta jest nauk. uzasadnienie głoszonej przez Langa tezy o monoteistycznym charakterze religii dzisiejszych ludów pierwotnych, przez dokładny opis i analizę religii poszczególnych ludów prakultury w pierwszych 6 tomach swego 12-tomowego dzieła Der Ursprung der Gottesidee oraz w innych publikacjach. W myśl założeń szkoły kulturowohist. opis monograficzny religii poszczególnych ludów zbieracko-łowieckich (tzw. prakultury) stanowi pierwszy etap badań. Celem i zadaniem etnologii, w ujęciu Schmidta, jest dotarcie możliwie do samych, choćby tylko hipotetycznych, początków ludzkości i jej najstarszej wspólnej religii oraz znalezienie odpowiedzi na pytanie o pochodzenie i źródła tej religii. Teoria m.p. Schmidta zawiera 3 zasadnicze tezy: 1) religia dzisiejszych ludów prakultury ma zasadniczo charakter monoteistyczny, wyrażający się w uznaniu i kulcie Istoty Najwyższej, będącej prawodawcą moralnym; 2) zrekonstruowana i istniejąca wcześniej religia pramonoteistyczna, czyli najstarsza wspólna religia ludzkości, wyjaśnia monoteistyczny charakter religii dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich; 3) praobjawienie jest gł. źródłem pramonoteizmu, a ostatecznie i religii monoteistycznej.

Monoteizm ludów pierwotnych. Z 3 tez teorii m.p. najwięcej czasu i wysiłku oraz publikacji poświęcił Schmidt opisowi i analizie religii poszczególnych ludów pierwotnych, zwł. ludów zbieracko-łowieckich i pasterskich. Uważał on tzw. praludy, należące do prakultury i znajdujące się na szczeblu gospodarki zbieracko-łowieckiej za najstarsze plemiona. Poznanie religii tych ludów ma istotne znaczenie metodol. dla rekonstrukcji najstarszej wspólnej religii ludzkości i rozwiązania problemu genezy tej religii. Przyjmuje się bowiem, że ludy prakultury zatrzymały się na pierwotnym etapie rozwoju i pod względem kulturowym stoją relatywnie najbliżej początków rodzaju ludzkiego, zachowując najwięcej cech charakterystycznych dla tego okresu. Według Schmidta religia dzisiejszych ludów prakultury ma zasadniczo charakter monoteistyczny. Monoteizm ten polega na uznaniu jedynego Boga, prawodawcy moralnego, od którego człowiek pierwotny czuje się zależny i z którym utrzymuje żywy kontakt przez modlitwę, ofiarę i obrzędy rel., czyli rytuały odprawiane na jego cześć. U wszystkich ludów zbieracko-łowieckich spotykamy się z pojęciem Istoty Najwyższej, choć zawartość tego pojęcia jest różna, a co za tym idzie, różny jest stopień natężenia kultu rel. tej Istoty. Zdaniem Schmidta pełny i prawdziwy monoteizm nie wyklucza istnienia innych istot uważanych za wyższe, nadnaturalne, pod warunkiem że spełnione są następujące 3 kryteria: 1) istoty wyższe są stworzone przez Istotę Najwyższą, a ich siły i zdolności pochodzą od niej; 2) istoty wyższe otrzymują od Istoty Najwyższej uprawnienia i funkcje, których sprawowanie jest kontrolowane i ostatecznie zależne od niej; 3) bezpośrednie relacje między ludźmi a Istotą Najwyższą, wyrażające się w kulcie i przestrzeganiu kodeksu moralnego, nie są przez istoty wyższe ograniczane. Mniejsza lub większa liczba wyższych, choć podporządkowanych istot nie ma decydującego znaczenia dla istnienia prawdziwego monoteizmu. Według Schmidta nie można ich określać nazwą „bogowie”, lecz należy używać neutralnego określenia „istoty wyższe”; w związku z tym nie można mówić o wielości bogów, czyli o politeizmie. Monoteizm jest osłabiony, jeżeli nie są wcale lub są w mniejszym stopniu spełnione kryteria drugie i trzecie. Nie ma monoteizmu wtedy, gdy istoty te nie uważa się za stworzone. Wyjątek może stanowić reprezentant zła, którego stworzenie czasem nie bywa przypisywane Istocie Najwyższej ze względu na absolutną jej dobroć. Również i w tym ostatnim wypadku Schmidt mówił o monoteizmie, byleby Istota Najwyższa posiadała władzę nadrzędną, uniemożliwiającą istocie złej sprzeciwianie się jej wyraźnej woli. Z terminologicznych uściśleń Schmidta wyraźnie wynika, iż przyjął on bardzo szeroki zakres pojęcia „monoteizm”. W świetle nowszych badań empirycznych i refleksji teoret. Schmidtowska definicja monoteizmu ludów pierwotnych wydaje się etnologom i religioznawcom kontrowersyjna, a nawet nie do przyjęcia. Dla religioznawcy wł. R. Pettazzoniego (1883–1959) definicja ta oparta jest na ekwiwokacji polegającej na nazywaniu monoteizmem czegoś, co wcale nim nie jest, gdyż za monoteizm przyjęto pojawiające się u ludów pierwotnych pojęcie „Istot Wyższych”. Ludy pierwotne znają więc nie monoteizm w hist. znaczeniu, ale ideę Istoty Najwyższej. Błędna identyfikacja tej idei z prawdziwym monoteizmem jest przyczyną nieścisłości terminologicznych i wynikających z nich nieporozumień. Niezależnie od kontrowersyjności Schmidtowskiej definicji monoteizmu ludów pierwotnych, można podważyć (i faktycznie wielu etnologów i religioznawców podważa) sam fakt istnienia religii monoteistycznej w czystej formie, i w sensie ścisłym, u ludów pierwotnych. Schmidt przyjął przecież u tych ludów fakt osłabienia pojęcia Istoty Najwyższej i istnienia istot wyższych, które często rywalizują z Istotą Najwyższą. W wielu wypadkach ludy zbieracko-łowieckie nie znają ściśle określonych kompetencji, relacji i zależności między Istotą Najwyższą a innymi istotami ponadludzkimi. Mimo podważenia przez etnologów i religioznawców monoteizmu w czystej formie, przyjmują oni wykazany przez Schmidta fakt istnienia wiary i kultu Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych, niezależnie od różnych prób interpretacji tego faktu.

Rekonstrukcja religii pramonoteistycznej. Celem wyeliminowania wieloznaczności terminu „prakultura” używamy tego pojęcia w potrójnym znaczeniu, które umownie określamy jako: prakultura III, prakultura II i prakultura I. Współcześnie istniejące lub niedawno wymarłe ludy zbieracko-łowieckiej prakultury określamy cyfrą rzym. III; prakulturze III odpowiada religia monoteistyczna. Zrekonstruowaną i istniejącą w dalekiej przeszłości prahist. prakultur, która była wspólna wszystkim kręgom kulturowym zamieszkującym Azję przed ich wędrówką z praojczyzny do innych kontynentów (tj. Afryki, Australii i Ameryki), oznaczamy cyfrą rzym. II; odpowiada jej prareliga II (pramonoteizm), czyli najstarsza wspólna religia ludzkości lub zrekonstruowana prareligia ludzkości. Prakulturę pierwszej grupy społ. na początku ludzkości określamy jako prakulturę absolutną i oznaczamy cyfrą rzym. I; prakulturze I odpowiada prareligia I. Hipotetyczna zasada kręgów kulturowych oraz nie pozbawione elementu subiektywnego kryteria powiązania (kryterium formy lub jakości oraz kryterium ilości) znajdują zastosowanie w przeprowadzonej w t. 6 Der Ursprung der Gottesidee rekonstrukcji prareligii, czyli najstarszej wspólnej religii. Według Schmidta rekonstrukcja ta w drodze postępujących syntez, za pomocą środków metodycznych etnologii kulturowohist., może dotrzeć jedynie do prareligii II (w jego terminologii Urreligion). Rekonstrukcja prareligii II przedstawiona w ostatecznej syntezie religii ludów prakultury opiera się na 4 syntezach cząstkowych i nie polega na dodawaniu elementów rel. poszczególnych prakultur. W każdej bowiem postępującej i zakresowo coraz szerszej syntezie cząstkowej uwzględniane są elementy wspólne (tzn. starsze) dla każdej z porównywanych prakultur, a eliminowane są pierwiastki młodsze, tak że w syntezie ostatecznej wszystkie elementy młodsze nie mogą być w ogóle brane pod uwagę. Zdaniem Schmidta taka progresywna synteza sięga coraz dalej w przestrzeń i coraz głębiej w czas. Historyczne zainteresowania Schmidta sprawiły, że wypowiadał się on na temat początków ludzkości na podstawie badań nad religiami dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich. Kierował się przy tym hipotetycznym, a więc nie udowodnionym założeniem najstarszego „wieku” ludów zbieracko-łowieckich. Na podstawie charakterystycznych podobieństw określonego kompleksu rel., spotykanego u ludów zbieracko-łowieckich, Schmidt wnioskował o jego pokrewieństwie i najstarszym „wieku”. Istnieją jednak uzasadnione wątpliwości, czy zaczerpnięte z wierzeń i aktów kultowych dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich podobieństwa są wystarczająco charakterystyczne i jednoznacznie określone, aby pozwalały na szczegółowe wypowiadanie się o wierzeniach człowieka prahist., należącego do hipotetycznej prakultury II. W postępowaniu badawczym zmierzającym do rekonstrukcji prareligii Schmidt wcale nie odwoływał się do wyników badań prahistorycznych. Natomiast środkom metodycznym etnologii kulturowohist. przypisał więcej, niż są one w stanie jednoznacznie udowodnić. Ponadto zrekonstruowana najstarsza religia ludzkości uwikłana jest w nierozstrzygniętą przez nauki przyr. teorię genezy i kolebki rodzaju ludzkiego. Najnowsze wyniki badań paleontologicznych przesuwają początek rodzaju Homo na okres plioceńsko-plejstoceński, czyli na ok. 3–4 mln lat. W świetle tych badań odstęp czasowy między prareligią II a początkiem ludzkości jest o wiele większy niż między prareligią II a religią dzisiejszych ludów prakultury. W przeciągu tak długiego okresu dziejów ludzkości tym bardziej problematyczne okazuje się założenie o stałości kulturowej ludów zbieracko-łowieckich, które umożliwiło Schmidtowi faktyczne utożsamianie religii ludów zbieracko-łowieckich z rekonstruowaną prareligią II, a nawet z absolutną prareligią I. Zrekonstruowana prareligia przedstawia w swej treści religię idealną i doskonałą, pozbawioną jakichkolwiek elementów negatywnych, które jako elementy młodsze, będące wynikiem wpływów ludów późniejszych lub procesów regresywnych, zostały wyeliminowane w szczegółowych analizach porównawczych i uogólniających syntezach cząstkowych. Ten sposób eliminowania pierwiastków negatywnych, opierający się na hipotetycznym schemacie kręgów kulturowych, choć nie pozbawiony subiektywizmu i arbitralności, pozwalał jednak Schmidtowi na idealizowanie wierzeń i rytuałów ludów pierwotnych i na rekonstrukcję ogólnej i bardzo doskonałej w swej treści prareligii II. Prareligia ta koresponduje z biblijnie uwarunkowaną tezą Schmidta o umysłowo uzdolnionym oraz moralnie i religijnie idealnym praczłowieku, stworzonym przez Boga i będącym podmiotem tej prareligii.

Naturalne i nadprzyrodzone wyjaśnienie źródeł prareligii. Zrekonstruowana prareligia II umożliwiła Schmidtowi w dalszym postępowaniu badawczym rozwiązanie problemu genezy religii. Do 1930 Schmidt zajmował dwojakie stanowisko: w dziełach etnologicznych (L’origine de l’Idée de Dieu, Die Stellung der Pygmäen in der Entwicklungsgeschichte des Menschen) wyjaśnienia źródeł religii monoteistycznej dzisiejszych ludów prakultury szukał w myśleniu przyczynowym oraz w skłonności człowieka pierwotnego do personifikacji; natomiast w pracach o charakterze teol. (Die Uroffenbarung als Anfang der Offenbarungen Gottes, Menscheitswege zum Gotterkennen) podkreślał rolę praobjawienia jako jednego ze źródeł religii. Historyczność praobjawienia przyjmował nie na podstawie badań etnologicznych, ale z racji teologicznych. Nie można jednak, jego zdaniem, na podstawie badań nauk humanist. wykluczyć możliwości praobjawienia. Po zakończeniu wieloletnich badań nad religią ludów zbieracko-łowieckich Schmidt podał najpełniejszą, choć hipotetyczną próbę rozwiązania problemu genezy zrekonstruowanej prareligii w t. 6 Der Ursprung der Gottesidee oraz w opartych na nim wykładach w Salzburgu (1933) i Uppsali (1935). Uważając praobjawienie za gł. wyjaśnienie kwestii pochodzenia najstarszej religii ludzkości, myśleniu przyczynowemu i celowemu przypisywał rolę częściowego źródła prareligii. Myślenie przyczynowe tylko umożliwia pierwotnemu człowiekowi naturalne dojście do najstarszej wspólnej religii, ale nie wyjaśnia w sposób wystarczający wszystkich elementów prareligii. W ostatnim, dwunastym wykładzie w Salzburgu Schmidt zaakceptował możliwość poznania Boga w drodze myślenia rozumowego, które jednak nie wystarczy, aby dojść do pełnej religii i osobistej życiowej relacji do Boga. W ten sposób sprecyzował wyraźniej niż w t. 6 Der Ursprung der Gottesidee, jakie są możliwości poznania rozumowego. Prowadzi ono tylko do oddalonego i ukrytego Stwórcy, podobnego w pewnym sensie do Söderblomowskiego „sprawcy” (Urheber). Schmidt do końca pozostał obrońcą wielkości człowieka pierwotnego, uważając go za rzeczywiście pełnego człowieka, obdarzonego zdolnością pojęciowego i log. myślenia. Przypisywanie ludom pierwotnym i prahist. wysokiej racjonalności oraz intelektualistyczne tłumaczenie genezy religii przez Schmidta wynikało z przesłanek filozofii tomistycznej i bibl. rozumienia człowieka jako doskonałego stworzenia Boga. Mimo iż Schmidt nie negował aspektu uczuciowego w przeżyciu rel., myślenie całościowe i przyczynowe człowieka pierwotnego miało znaczenie pierwszorzędne i decydujące dla poznania Istoty Najwyższej — przyczyny człowieka i kosmosu. Przedstawione częściowe wyjaśnienie genezy prareligii w ujęciu Schmidta przekracza możliwości poznawcze etnologii i ma charakter rozważań filoz. oraz psychologicznych. Zasadnicza zmiana poglądów Schmidta na temat pochodzenia religii dokonała się po 1930. W krótkim trzystronicowym artykule Um die rechte katholische Wissenschaft (opublikowanym 10 IX 1933) opowiedział się zdecydowanie za pozytywnym połączeniem 2 źródeł poznawczych: rozumu i wiary. Był on więc zwolennikiem światopoglądowo zaangażowanej nauki katol., uważając, że wsparcie światłem objawienia Bożego daje uczonym katol. gwarancje pełniejszego poznania rzeczywistości. Nowe wyjaśnienie pochodzenia zrekonstruowanej prareligii podał Schmidt w formie pełnej i całościowej w t. 6 Der Ursprung der Gottesidee. Po wyjaśnieniu faktu, że myślenie przyczynowe i celowe nie jest wystarczającym źródłem wierzeń rel. najstarszej ludzkości, przyjął praobjawienie za definitywne źródło wystarczająco wyjaśniające pochodzenie pełnej i o wiele bardziej wzniosłej zrekonstruowanej prareligii. Dopiero praobjawienie wystarczająco tłumaczy całą wzniosłość i żywotność prareligii oraz umożliwia pierwszym ludziom dojście do pełnej religii i osobistej życiowej relacji do Boga. Opierając się na analizie elementów zrekonstruowanej prareligii, na potwierdzenie powyższej tezy przytoczył 2 zasadnicze argumenty etnologiczne: 1) tradycja rel. ludów prakultury co do pochodzenia ich religii i 2) treść samej prareligii. Tradycja prawie wszystkich ludów prakultury (jeżeli mowa o tym w źródłach) wyraźnie stwierdza, że ich wierzenia rel., nakazy moralne i przepisy kultowe pochodzą od praojców, a pośrednio od samej Istoty Najwyższej. Nigdzie nie ma mowy o tym, że religia jest wytworem ich własnego rozumowania lub zapożyczeń od ludów sąsiednich. W żadnym wypadku nie twierdzą, że ich wierzenia rel. są wynikiem powolnego doskonalenia się wypływającego z poszukiwań i starań ludzkich. Jeżeli stwierdzamy przemiany, to z wyższych do niższych form, spowodowane wpływami niżej stojących religii sąsiednich lub wewn. dewolucją samej religii. Drugi zasadniczy argument przemawiający za praobjawieniem wynika z treści prareligii i sprowadza się do wiary w czynną dobroć i moralną nieskażoność, czyli świętość Istoty Najwyższej, mimo istnienia w świecie fiz. i moralnego zła. Przyczynę zła fiz. i moralnego grupy etniczne najstarszej ludzkości szukają w postaci reprezentanta zła oraz w zbiorowej i indywidualnej winie samych ludzi. Istota Najwyższa jest uważana za ideał i wzór ludzkiej dobroci, życzliwości i postępowania moralnego. Taki wzniosły obraz Istoty Najwyższej nie jest wytłumaczalny w kategoriach naturalnego myślenia ludzkiego. Przekonanie najstarszej ludzkości o nadprzyrodzonym pochodzeniu religii, połączone z niezachwianą wiarą w czynną dobroć i świętość Istoty Najwyższej, wyraźnie wskazuje, zdaniem Schmidta, na praobjawienie jako najbardziej prawdopodobne i definitywne źródło prareligii. Podane przez Schmidta argumenty etnologiczne nie dowodzą faktu praobjawienia. W rozumowaniu tym chodzi o stwierdzenie, że praobjawienie w porównaniu z ewentualnym naturalnym źródłem prareligii, którym jest racjonalne myślenie przyczynowe, wydaje się najbardziej uzasadnione. Z naukową ostrożnością Schmidt zakwalifikował swoją koncepcję praobjawienia jedynie jako szkicową próbę wyjaśnienia pochodzenia najstarszej religii ludzkości, która nie może być uważana ani za wszechstronnie wyczerpującą, ani definitywną. Przyjmuje się teol. uwarunkowania teorii praobjawienia, gdyż objawienie nie jest przedmiotem badań etnologii. Praobjawienie należy do porządku nadprzyrodzonego i jest dostępne człowiekowi jedynie w rozumnym akcie wiary. Od faktu objawienia należy wyraźnie odróźnić treść objawienia. Prawdy objawione człowiek przyjmuje ze względu na autorytet objawiającego się Boga. Etnologiczny dowód na pramonoteizm i praobjawienie nie należy do prawd głoszonych przez teologię katol., czego dowodzi choćby ostrożność biblistów katol. w stosunku do dokonanej przez Schmidta literalnej interpretacji egzegetycznej 3 pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju i do jego teorii praobjawienia. Dlatego bezpodstawne są insynuacje niektórych etnologów i religioznawców, iż jedynym zamiarem Schmidta było uzgodnienie dogmatów wiary z wynikami badań etnologicznych i religioznawczych. Schmidt doskonale zdawał sobie sprawę z uwarunkowań wynikających z przekonań światopoglądowych. Przekonania rel. spełniały w pracy Schmidta rolę normy negatywnej, dzięki której wiedział, gdzie prawdy być nie może. Ale przede wszystkim pełniły one rolę hipotez heurystycznych, ukierunkowujących jego badania. Hermeneutyka filoz. H.-G. Gadamera przypisuje założeniom, które leżą u podstaw wszelkiego poznania i działalności ludzkiej, rolę pozytywną, jako nieodzowny warunek możliwości poznania oraz działania. Założenia spełniają zarówno heurystyczną, jak i systemową funkcję w postaci pytań i tez, które z kolei uzsadnia się w postępowaniu badawczym na płaszczyźnie empirycznej. Zgodnie z tymi postulatami metodol. Schmidt zmierzał do podbudowania swych twierdzeń w sposób obiektywny i metodyczny faktami etnologicznymi i religioznawczymi. Ten sposób postępowania badawczego Schmidta mieści się w ramach metody nauk. zw. hipotetyzmem, który, obok innych metod badawczych, ma zastosowanie w naukach humanistycznych.

politeizm [gr. polýs ‘liczny’, ‘wiele’, théos ‘bóg’], wielobóstwo, forma religii uznająca istnienie wielu bogów. P. zakłada partycypację w mocy sakralnej wielu bóstw, z których każde sprawuje część władzy w całkowitej lub ograniczonej niezależności od innych bóstw. Bogowie mają w p. z reguły ściśle określony zakres kompetencji, każdy z nich sprawuje pieczę nad określoną częścią środowiska społ.-przyrodniczego. Z poszczególnymi bóstwami są związane odmienne formy kultu, symboliki rel. i adoracji, które niekiedy rozwijają się w odrębne systemy teol.-kosmologiczne w obrębie jednej religii. W p. bóstwa tworzą zazwyczaj zhierarchizowaną strukturę zw. panteonem, w jej obrębie jedno lub kilka z nich zajmuje pozycję nadrzędną (król bogów, Wszechojciec, Bogini-Matka, Najwyższa Istota). Bóstwa łączą więzy pokrewieństwa i zmienności pokoleniowej lub symbol. relacje ilościowe (trójki, siódemki, dziewiątki, dwunastki itp.), znajdujące wyjaśnienie w mitach. Struktura panteonów politeistycznych odzwierciedla relacje kosm. (np. panteony gromu, ziemi i nieba u Fonów), międzyludzkie, gosp. (np. podział na asów i wanów u Germanów), społ. (trójpodział społeczeństwa indoeur.) i etnogr. (np. włączanie bóstw podbitych ludów do panteonu rzym.). Częsta jest też koncepcja reprezentowania przez grupę bogów całości sił kosm. (np. 16 orisza u Jorubów, wodun u Fonów, gr. dwunastka olimpijska). W teoriach religiozn. dotyczących rozwoju religii p. przedstawiano najczęściej jako stałą fazę hist., pojawiającą się z reguły we wczesnoklasowym państwie niewolniczym w momencie, gdy czczonym we wcześniejszym ustroju rodowym lokalnym duchom przyrody i funkcji społ. przypisano znacznie szerszy zakres suwerenności. Zgodnie z taką koncepcją p. miał następnie ewoluować w kierunku monoteizmu przez liczne stadia pośrednie, takie jak henoteizm i monolatria. Można jednak założyć inaczej, a mianowicie — że to p. jest normą w systemach rel., inne zaś formy religii, takie jak monoteizm, uważać nie za tendencję rozwojową, lecz za próbę przeciwstawienia się zastanej normie. W każdym razie p. i monoteizm są 2 różnymi hist. odpowiedziami na manifestację pierwiastka boskości (sacrum uosobionego), przy czym monoteizm kładzie nacisk na substancjalną (istotową) jedność świata, p. zaś na jego zróżnicowanie.

panteizm [gr. pán ‘wszystko’, theó...