BÓG JEDEN
Bibliografia
Ks. Granat Wincenty, Bóg jeden w Trójcy Osób, Lublin l962.
Ks. Granat W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, Lublin l972, t.I,I‑IV.
Ks. Franz Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997.
J.J. O'Donnell, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993.
Traktat De Deo Uno et Trino zawiera właściwie dwa traktaty: traktat o Bogu Jedynym i traktat o Trójcy Św. Traktat o Bogu Jedynym zwykło dzielić się na dwie części: o istnieniu Boga i o naturze Boga. M. Schmaus i K. Rahner zauważyli, że nie powinno się wydzielać tych dwóch traktatów. Objawienie ukazuje bowiem w jedności Boga jako Jednego i Boga jako Trójcę Osób. Nie powinien też człowiek oddzielać idei Boga w Jego przymiotach absolutnych od idei Boga w Jego przymiotach relatywnych. Kiedy człowiek wypowiada słowo Bóg powinien mieć świadomość, że Bóg, o którym myśli jest Bogiem Trójosobowym. Aby dać taki obraz Boga będziemy się starać w naszym wykładzie omówić w pierwszej części zagadnienia związane z istnieniem Boga, w drugiej części biblijny obraz Boga Trójjedynego, w trzeciej części rozwój dogmatu i refleksji teologicznej o Trójcy św. na przestrzeni wieków, w czwartej części powrócimy do przymiotów absolutnych Boga Trójosobowego.
Nasz wykład ma być poszukiwaniem. Poszukujemy głębszego zrozumienia Boga. Kogo szukamy szukając Boga? Nie szukamy jakiegoś fragmentu naszego świata stworzonego, ale Boga transcendentnego, który wykracza ponad wszystko, co nas otacza. Szukamy Boga, który jest Bogiem naszych wezwań modlitewnych, naszego dziękczynienia i naszego uwielbienia, szukamy Tego, dla którego ma wartość nasza modlitwa. Szukamy żywego Boga naszej pobożności i naszej wiary.
Nie szukamy pojęcia Boga na miarę naszych ludzkich pojęć, ponieważ Bóg nie będąc częścią stworzonego świata nie da się uchwycić w nasze ludzkie pojęcia, ponieważ Bóg transcendentny będzie zawsze ponad nie wykraczał, będzie zawsze większy niż nasza wyobraźnia, nasze możliwości konceptualizowania. Gdyby Bóg dał się zamknąć w nasze ludzkie pojęcia, wówczas nie byłby to prawdziwy Bóg. Szukamy prawdziwego Boga naszej wiary, przed którym stoimy, kiedy wierzymy i kiedy wątpimy, kiedy myślimy i kiedy sprzeczamy się z Nim. Mistrz Eckhard pisze: "Człowiek nie powinien zadawalać się ideą Boga na miarę naszych ograniczonych ludzkich myśli, ponieważ kiedy myśl odchodzi, traci się również Boga. Powinno się raczej szukać Boga w jego istocie, który jest o wiele większy od ludzkich myśli i od stworzenia w ogóle. Kto w ten sposób posiada Boga, w Jego bycie, ten przyjmuje Boga jako naprawdę Boga i temu przyświeca On we wszystkich Jego sprawach..."
Mówienie o Bogu musi być mówieniem o moim Bogu, o Bogu dla mnie, ponieważ w przeciwnym wypadku może stać się mówieniem jedynie ideologicznym. Mówiąc jednak o moim Bogu, trzeba mieć świadomość, że nie jest On czymś co mógłbym posiadać w sensie panowania nad Nim. Bóg w mówieniu teologicznym nie może być przedmiotem ale podmiotem, o którym, z którym, w którym, z którego mówimy i w którym jesteśmy i który do nas przemawia. W naszym pytaniu o Boga pytamy zawsze o własną egzystencję, o nasz byt w świecie, o nasze zrozumienie świata i o nasze samozrozumienie. Kiedy mówimy słowo Bóg, wówczas poruszona jest nasza najbardziej wewnętrzna egzystencja, jesteśmy dotknięci w głębi naszego bytu osobowego, jesteśmy zakwestionowani u podstaw naszego ludzkiego bytowania, ponieważ odtąd naszym centrum jest Bóg a nie my sami jako ludzie.
W historii mojego własnego bytu jest zawarta zawsze historia z moim Bogiem, nawet wtedy, kiedy chcę się przed Nim bronić. Doświadczenie mnie samego i doświadczenie Boga są we mnie w nieustannym wewnętrznym dialogu zarówno wtedy gdy zdecyduję się być wierzącym w Boga jak i wtedy gdy zamknę się przed moim Bogiem i doprowadzę siebie samego do wyobcowania z Boga.
Mówienie o Bogu musi pozostać zawsze mówieniem Boga do mnie. Musi wypływać z żywego związku z Bogiem naszej wiary i naszej pobożności. Kiedy mówimy o naszych drogach ku Bogu, musimy też mówić o Bożych drogach ku nam. Jeśli w mówieniu o Bogu tracimy sprzed oczu żywego Boga, wówczas na Jego miejsce wstawiamy ideę abstrakcyjnego Boga, obcą dla człowieka.
Oczywiście, że nie wystarczy, by każdy mówił o swoim Bogu. Bardzo szybko mój własny Bóg, nie byłby doświadczany w mej własnej świadomości jako prawdziwy Bóg jeśli nie byłby Bogiem innych ludzi, Bogiem całego Kościoła. I stąd konieczne są ramy, społeczność ludzka, Kościół, który czuwa nad poprawnością naszego obrazu Boga. Bez Kościoła człowiek naraża się na niebezpieczeństwo brania za żywego Boga obraz przez siebie wymyślony i wytworzony, niebezpieczeństwo postawienia siebie na miejscu Boga. Nasze mówienie o Bogu jest zawsze dialogiem w Kościele i z Kościołem, ponieważ Kościół jest nosicielem Objawienia żywego Boga. Kościół jest miejscem Prawdy; prawdy najbardziej egzystencjalnej dla każdego człowieka, ponieważ w Kościele i przez Kościół objawienie Chrystusa jako osobowej Prawdy dociera do świata.
Kościelność poszukiwań teologicznych domaga się posłuszeństwa Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Ale domaga się jeszcze czegoś więcej: "sensus fidei", wszystko obejmującego "sentire cum Ecclesia". Poszukiwanie Boga jest kościelne dopóki bierze udział w procesie przekazywania tradycji Kościoła, dopóki pozwala się ograniczać, czy nawet korygować przez inne teologie, charyzmaty i posługi. Granica przebiega tam, gdzie istnieje niezaprzeczalna sprzeczność. Jeśli ktoś absolutyzuje swój sąd osobisty i zasklepia się, gdy stawia swój egoizm na miejscu kościelnego communio, niszczy zasadę katolickości teologii. Wspólnota z Kościołem w poszukiwaniu Boga nie niszczy niczyjej wolności, ale stawia ją w służbie Ewangelii.
Rozdział I
TAJEMNICA ISTNIENIA BOGA
1. Objawienie źródłem poznania Boga
Poznanie Boga jest możliwe dlatego, że Bóg objawił się człowiekowi. Odróżniamy objawienie naturalne i objawienie nadprzyrodzone. Objawienie naturalne Boga dokonało się w stworzeniu świata, zakodowane jest w stworzonym charakterze natury zarówno człowieka jak i otaczającego świata oraz w naturalnym głosie sumienia. Objawienie nadprzyrodzone dokonało się natomiast na przestrzeni historii ludu wybranego, zaś swą pełnię osiągnęło w Jezusie Chrystusie. Temu podwójnemu objawieniu odpowiada podwójny porządek poznania Boga: naturalny, czyli oparty bytach stworzonych i na rozumie oraz nadprzyrodzony oparty na Objawieniu nadprzyrodzonym i na wierze.
Tematem Objawienia zajmował się Sobór Watykański I (1870 r.) w konstytucji dogmatycznej "Dei Filius", w II rozdziale (BF I 24; DS 3004) oraz Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym "Dei Verbum".
Według Soboru Wat. I objawienie naturalne jest manifestacją Boga w stworzeniu, zaś nadprzyrodzone w historii zbawienia, niejako dodatkowe, całkowicie dobrowolne ze strony Boga, niczym przez człowieka niezasłużone. Sobór nie mówi, że Bóg podaje prawdy do wierzenia, ale że objawia swoje odwieczne postanowienia woli. Podkreśla dobrowolny charakter samoobjawienia się Boga oraz jakby powiadomienia o Jego postanowieniach zbawczych. Wprowadzony tekst z Hbr 1,1n ukazuje objawienie jako formę mówienia, które uwielokrotniało się przez proroków, a w pełni czasów dokonało się przez Syna. Sobór Wat. I ujmuje Objawienie nadprzyrodzone w kategoriach poznawczego samootwarcia się, wypowiadania się dla ludzkiego poznania.
Konieczność Objawienia Sobór uzasadnia przeznaczeniem człowieka do celu nadprzyrodzonego, tj. daniem człowiekowi udziału w dobrach boskich. Objawienie jest środkiem, przez który człowiek zostaje pouczony (DS 3027), któremu człowiek zawdzięcza swoje poznanie Boga. Objawienie jest po prostu pouczeniem o Bożych tajemnicach (charakterystyczna liczba mnoga), o "prawdach Bożych objawionych", o nauce wiary. Są to tajemnice w ścisłym sensie, gdyż wykraczają poza możliwości zrozumienia intelektu stworzonego. Ich przyjęcie jest możliwe w oparciu o fundament wiary, jakim jest autorytet Boga objawiającego się, który ani mylić się nie może ani wprowadzać w błąd.
Sobór Watykański II poświęca tematowi Objawienia całą Konstytucję "Dei Verbum". Artykuł I, n. 2 traktuje o naturze i przedmiocie Objawienia. W porównaniu z ujęciem poprzedniego Soboru Objawienie nie zostaje tutaj ujęte jako słowne, przedmiotowe powiadomienie, ani nawet jako boskie pouczenie o sprawach niedostępnych dla rozumu ludzkiego, lecz o wiele głębiej, tj. jako rzeczywiste, osobowe samoudzielenie się Boga w historii zbawienia. Bóg nie tylko otwiera się ludzkiemu poznaniu, ale przede wszystkim uobecnia i udziela ludziom swej rzeczywistości zbawczej, tak że dzięki temu dokonuje się coś nowego pomiędzy Bogiem i człowiekiem; ma charakter zbawczy.
Objawienie nie jest przedstawione jako pojęciowo ‑ intelektualistyczne, słowne, ale jako osobowo ‑ zbawcze rzeczywiste objawienie, jako wydarzenie, przez które ludzie stają się "uczestnikami Bożej natury", otrzymują "udział w Królestwie Bożym", zostają wskrzeszeni, uwolnieni z "ciemności grzechu i śmierci i wskrzeszeni do życia wiecznego"(4). Stąd też Objawienie zawiera to, co Bóg chce dla stworzeń, a więc objawienie "tajemnicy Jego woli", czyli decyzje Jego woli dotyczących zbawienia ludzkości (6).
Koncepcja Objawienia jako samoudzielenia się Boga jest ujęta trynitarnie. Bóg Ojciec jest wolnym inicjatorem, a Syn Boży przekazicielem Objawienia, ale też jest jego treścią i celem. Nie objawia cokolwiek, ale siebie samego. Celem nie jest tylko "udział w dobrach boskich", ale "przyjście do Ojca". Dzięki objawieniu zapoczątkowanemu przez Boga Ojca a dokonanemu "przez Chrystusa, wcielone Słowo, mamy przystęp do Ojca w Duchu Świętym".
Objawienie ma następnie charakter osobowego spotkania; jego celem jest utworzenie przyjaźni pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg mówi do ludzi jak do przyjaciół. Z tym dialogalnym ujęciem Objawienia łączy się jego historyczno ‑ zbawcza postać. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem czynów i słów, które są z sobą ściśle złączone. Czyny "objawiają i umacniają naukę oraz opisaną przez słowa rzeczywistość. Słowa natomiast obwieszczają dzieła i ukazują w świetle zawartą w nich tajemnicę" (2). Objawienie nie jest zatem wielością niezwiązanych z sobą dzieł i słów, ale działaniem planowym, które w całości tworzy "ekonomię" zbawienia, której kulminacją jest Jezus Chrystus, który to jednocześnie jest pośrednikiem i pełnią całego Objawienia.
I. Naturalna poznawalność Boga
1. Pismo św. o naturalnej poznawalności Boga
a) Mdr l3,l‑ll
Tekst ten skierowany jest przeciwko poganom, z którymi żydzi stykali się i którym trzeba było wyjaśnić wartość moralną kultu pogan skierowanego do sił przyrody. Autor natchniony określa pogan wprost jako głupców, dlatego że nie znają prawdziwego Boga. Używa słowa "maiaiusthai", które znaczy zgłupieć. A człowiek głupieje wtedy, gdy odstępuje od prawdziwej religii i opowiada się za kultem martwych bożków. Inaczej mówiąc: trzeba naprawdę zgłupieć, by odwrócić się od prawdziwego Boga i oddawać cześć siłom przyrody. O prawdziwym zaś Bogu człowiek może się przekonać prowadząc obserwację przyrody, a następnie oddawać Mu cześć. Wynika stąd, że kult prawdziwego Boga możliwy jest także poza Izraelem. Politeizm wyznawany jest degeneracją, zgłupieniem, nie wykorzystaniem tego, co jest dane do poznania w przyrodzie. Jest to zawinione nierozpoznanie prawdziwego Boga z rzeczy stworzonych. Z tekstu wynika, że ludzie nawet bez Objawienia nadprzyrodzonego mogą poznać Boga za pomocą naturalnego rozumu, który ogarnia świat i go poznaje. Tekst jasno dowodzi, że świat widzialny stanowi drogę poznania "Tego, który jest" (Wj 3,2); z dzieł stworzonych wznosimy się do ich Stwórcy. Chodzi tu o poznanie naturalne. Nie jest to poznanie trudne, warunkiem jest jednak rozumne obserwowanie przyrody. Bóg poznawalny poprzez przyrodę różni się od niej i jest nie tylko jej Stwórcą, ale również celem do którego ludzie powinni się zwracać i oddawać Mu cześć jako Bogu osobowemu.
b) Rz l,l8 ‑ 24
W. l9 stwierdza, że istnieje objawienie się Boga, które można nazwać Objawieniem naturalnym, a które udzielone jest wszystkim ludziom, także i poganom. Pomimo tego, że poganie byli pozbawieni objawienia nadprzyrodzonego, to jednak pewne rzeczy, czy przymioty Boga można poznać, ponieważ Bóg objawił je w świecie stworzonym. Skoro więc Bóg ujawnił poganom coś o sobie w naturalnym Objawieniu, to jest to wśród nich jawne, jest poznawalne, cognoscibile i wszyscy mogą tę wiedzę posiadać.
W. 20 wyjaśnia możliwość dojścia w sposób naturalny do poznania Boga. Ta możliwość wynika z dwóch faktów:
l. z samej natury wszystkiego co stworzone;
2. z otrzymanych od Boga ludzkich możliwości poznawczych. Następnie posługując się semickim sposobem wyrażania się określa jakie przymioty Boga można poznać ze świata stworzonego: wiekuistość Boga, moc Bożą, Jego bóstwo czyli transcendencję. Autor nie wyklucza poznania jeszcze innych przymiotów: mądrości i Opatrzności Bożej.
Ze zmienności i przemijalności stworzeń człowiek może poznać, iż istnieje Bóg, który jest nieprzemijalny i wiekuisty, i od którego stworzenia pochodzą i od którego są zależne. Obserwując wielkość i piękno świata można sobie urobić jakieś pojęcie o tym jak wielki i mocny jest Bóg, Stwórca harmonijnego wszechświata. Z rzeczy stworzonych można poznać bóstwo, tj. transcendencję Stwórcy, a więc Jego naturę przewyższającą wszystko co poza Nim istnieje.
Rzeczy stworzone służą jako narzędzie poznawcze dla ludzkiego umysłu, który wznosi się przez nie do niewidzialnych przymiotów Boga. Rzeczy są tak stworzone, że patrząc na nie człowiek powinien odkrywać ich Stwórcę. Człowiek zaś obdarzony jest takimi możliwościami poznania, że poprzez widzialne rzeczy może dostrzec niewidzialnego Boga. Owe "poiemata" to zresztą nie tyle materialne stworzenia, co cała mądrość Boża objawiona w porządku rzeczy stworzonych oraz w dziejach ludzkości, a zwłaszcza w historii Izraela.
"Ponieważ choć Boga poznali..." - chodzi tu o jakieś ogólne poznanie, o jakieś łatwe i dostępne dla wszystkich wnioskowanie, a więc o działanie wynikające z posiadania i korzystania z władz umysłu. Ludzki intelekt może zdobyć tego rodzaju poznanie, a więc autor nie ma tu na myśli pomocy łaski Bożej czy wiary.
Poganie rzeczywiście Boga poznali, lecz nie skierowali swego życia ku Bogu jedynemu. Zamiast prawdy o Bogu objawionej w stworzeniu, zjawiły się w duszach pogan ich własne nieprawidłowe rozumowania będące owocem działania umysłu, który nie chciał patrzeć na całość rzeczywistości.
Powiązanie naturalnego poznania Boga ze wzmianką o kulcie świadczy o tym, że Bóg jest osobowy a nie tylko Absolutem - bezosobową zasadą.
2. Świadectwa tradycji patrystycznej
W nauczaniu o możliwości naturalnego poznania Boga Ojcowie Kościoła opierają się na tekstach Pisma św. Tertulian w swych dziele Apologeticus pisze: "Dlatego potęga Jego wielkości narzuca Go ludziom jako coś znanego, a zarazem nieznanego... Czy chcecie, byśmy z Jego tylu i tak pięknych dzieł, wśród których się znajdujemy ... czy też chcecie, byśmy ze świadectwa duszy istnienie Jego udowodnili"?
Cyryl Aleksandryjski zaś, w "Contra Julianum, przypomina: "Z wielką siłą uczymy, że poznanie Boga jest wrodzone ludzkiej naturze... Wypadało bowiem, aby człowiek, dla którego tak wielkie rzeczy były przygotowane, szedł prawidłowo ku prawdzie, a z powstania, porządku, piękności świata i z ich trwania poznawał, jaka jest przewyższająca wszelki umysł moc i mądrość tego, który powołuje rzeczy do bytu."
3. Nauka Magisterium Kościoła o naturalnej poznawalności Boga
a/. Sobór Watykański I (Konstytucja dogmatyczna Dei Filius, l870 r. DS 3004; 3005; BF I 24. 43).
„Ta sama święta Matka ‑ Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy: "Niewidzialne bowiem Jego (przymioty) rzeczy od stworzenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie" (Rz 1,20). Jednak spodobało się Jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także inną ‑ i to nadprzyrodzoną drogą ‑ siebie samego oraz odwieczne zrządzenia swojej woli, według słów Apostoła: "Wielokrotnie i różnorodnie mówił Bóg niegdyś do ojców przez proroków, a na koniec w te dni przemówił do nas przez Syna" (Hbr 1,1n; BF IV 43).
Temu Bożemu Objawieniu należy przypisać, że to, co z rzeczy boskich jest w zasadzie dostępne dla rozumu ludzkiego, jest także w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego poznane dokładnie, z mocną pewnością i bez przymieszki żadnego błędu. Nie z tej jednak przyczyny objawienie musi być uważane za absolutnie konieczne, lecz dlatego, że Bóg z nieskończonej dobroci swej skierował człowieka do celu nadprzyrodzonego, do uczestnictwa mianowicie w dobrach Bożych przewyższających całkowicie poznawcze siły ludzkiego umysłu".
Kanon: Jeżeli ktoś powie, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny przy pomocy naturalnego świata rozumu ‑ niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (BF I 44;DS 3026).
W powyższym orzeczeniu Sobór Watykański I ogłosił prawdę o naturalnej poznawalności Boga Stwórcy świata z rzeczy stworzonych jako dogmat. Stwierdza w nim jasno, że Bóg, początek i cel wszystkich rzeczy może być poznany za pomocą naturalnego światła rozumu z rzeczy stworzonych.
W orzeczeniu Soborowym możemy wyróżnić trzy części. Pierwsza: "naturali humanae rationis lumine"; druga: "e rebus creatis"; trzecia: "certo cognosci posse". Pierwsza część wskazuje na medium podmiotowe, druga na medium przedmiotowe poznania Boga. Medium podmiotowym jest ludzki rozum, medium przedmiotowym świat jako stworzenie Boga.
Orzeczenie to mówi o naturalnym poznaniu Boga w odróżnieniu od poznania nadprzyrodzonego. "Ratio" ‑ należy tu rozumieć jako korelat wiary, przy pomocy której reagujemy na nieoczywiste prawdy objawione, jako zdolność poznania prawd podanych człowiekowi w objawieniu nadprzyrodzonym; poznanie przez rozum ‑ poznanie przez wiarę.
Podobnie słowo "lumen" posiada znaczenie paralelne do "lumen fidei"; "lumen rationis"‑ "lumen fidei". Jak konieczne jest "lumen fidei" dla urzeczywistnienia poznania nadprzyrodzonego, tak potrzebny jest "lumen rationis" jako warunek ujęcia danej rzeczywistości.
Wreszcie termin "posse" w połączeniu z "cognosci". Termin ten wyraża możliwość rzeczową. O niej Sobór mówi tylko ogólnie, nie rozstrzygając kwestii czy wielu ludzi faktycznie dochodzi do Boga drogą naturalnego poznania. W każdym razie chodzi tu o rzeczywistą możność prawdziwego poznania. Czy to prawdziwe poznanie jest poznaniem naukowym, o tym nie ma już mowy. Nie jest to jednak poznanie czysto teoretyczne. Sobór odrzucił bowiem poprawkę, którą chciano wnieść "tylko rozumem". Ojcom Soboru chodziło o to, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest całkowicie personalistyczne, tj. że cały człowiek wznosi się ku Bogu, swoim rozumem, swoją wolą, głębią swej duszy, swą intuicją, wszystkimi siłami duchowymi i zdolnościami. Rozum jednak jest bezpośrednim sprawcą wiedzy o Bogu.
Dogmat nie wyklucza wcale potrzeby Objawienia nadprzyrodzonego dla poznania Boga. Owszem jest ono potrzebne, gdyż jak stwierdza św. Tomasz:
‑ tylko niewielu mogłoby wiedzieć o Bogu,
‑ potrzebny jest długi czas do poznania Boga,
‑ istnieje słabość umysłu i możliwość błędu.
Druga część watykańskiej definicji dogmatycznej "e rebus creatis" mówi o przedmiotowym medium poznania Boga, którym są rzeczy stworzone. Stworzenie stanowi po prostu obiektywną pośredniość naturalnego poznania Boga. Stąd można uważać naukę o naturalnym poznaniu Boga na drodze wnioskowania za teologicznie pewną.
Wreszcie stwierdzenie "certo cognosci posse" Sobór sformułował po to, by przeciwstawić się błędom szerzącym się w ówczesnych czasach i twierdzących generalnie, że istnienia Boga nie można uzasadnić przekonującymi dowodami i stąd rozum nie jest w stanie poznać Go w sposób pewny. Sobór odrzuca więc tym stwierdzeniem: tradycjonalizm, tj. pogląd, głoszący, że rozumowe poznanie Boga jest niemożliwe; ontologizm, utrzymujący, iż rozumowe poznanie Boga jest początkiem i warunkiem każdego poznania; fideizm, utrzymujący, że Boga można poznać wyłącznie za pomocą wiary; sentymentalizm religijny ‑ Boga można wyczuć uczuciem religijnym a nie poznawać; agnostycyzm ‑ Boga nie można w ogóle poznać, albo, że nadprzyrodzona łaska Boża jest bezwzględnie konieczna, by rozum ludzki mógł poznać Boga.
W kontekście tych błędów widzimy, że Sobór potwierdza obiektywną wartość i zdolność ludzkiego rozumu w zakresie poznania naturalnego Boga tj. ze świata stworzonego, potwierdza obiektywną możliwość zdobycia wiedzy o Bogu ze świata stworzonego przy pomocy ludzkiego intelektu.
Nie można jednak twierdzić, że został zdogmatyzowany dowód na istnienie Boga, a zwłaszcza dowód przyczynowy. Świadczy o tym odrzucenie krótszego ujęcia powyższego projektu "Boga można z pewnością poznać i udowodnić". Odrzucono też wniesiony projekt poprawki o realnej możliwości pewnego poznania Boga naturalnym światłem rozumu ludzkiego poprzez dowody metafizyczne, kosmologiczne i moralne.
Naukę tę wielokrotnie potwierdzał Nauczycielski Urząd Kościoła.
3. Możliwość "udowodnienia" istnienia Pana Boga
Dla nauk empirycznych "udowodnić" można to, co można zweryfikować, potwierdzić poprzez doświadczenie zmysłowe, czy też poprzez ciąg cyfr matematycznych. W tym sensie Boga nie można udowodnić, ponieważ Bóg jest kimś o wiele większym, by mógł być przedmiotem naszego doświadczenia zmysłowego.
Św. Tomasz w swoich drogach wychodzi z doświadczenia; punktem wyjścia jest doświadczenie empiryczne. Obserwuje je dobrze, poznaje wnikliwie, ale zostawia ten cykl poznania i przechodzi do porządku afirmacji metafizycznych, gdzie weryfikacja dobrze funkcjonująca w porządku zjawiskowym nie sięga, jest niemożliwa, jest ponad jej możliwości. Prawdziwość potwierdza doświadczenie metafizyczne, doświadczenie moralne oraz doświadczenie religijne, poprzez które to i dla których Bóg zostaje "udowodniony". Nie ma więc tutaj nic do powiedzenia weryfikacja doświadczalna czy to zmysłowa, czy matematyczna. Kryterium jest natomiast spoistość, związek logiczny, kryterium logiczne. Ale i tu nie można dojść do jasności i oczywistości jaką osiąga się w matematyce, czy innych naukach przyrodniczych. Stąd też dowody na istnienie Boga dają wrażenie jakby zostały zawieszone na pewnym etapie i przez to nie dają pełnej satysfakcji człowiekowi empirycznie myślącemu. Te dowody mogą usatysfakcjonować umysł, który myśli filozoficznie i logicznie. Dowody te dają pewnego rodzaju oczywistość dla doświadczenia metafizycznego, moralnego, religijnego. Rozum afirmuje, stwierdza, ale nie może sobie przedstawić Boga i rzeczywistości "udowodnionej" w pojęciu homogennym, i nie może sprawdzić, rozpoznać jak to ma miejsce w naukach przyrodniczych, czy traktuje się naprawdę o tym co się udowadniało.
Udowadnianie istnienia Boga uczestniczy w pewnego rodzaju niepokoju metafizycznym i w jego ciemnościach. Stwierdzenie Boga jest jednocześnie wynoszące, a zarazem uśmiercające nasze doświadczenie zmysłowe. Jest znakiem odważnego zaufania i aktem pokory, potwierdzeniem wartości rozumu, ale równocześnie jego ograniczoności (Pascal ‑ wielkości i ubóstwa).
Na przestrzeni historii Kościoła wytworzyły się trzy zasadnicze sposoby filozoficzno ‑ teologicznego doświadczenia Boga:
1. droga antropologiczno ‑ transcendentalna
2. droga kosmologiczno ‑ ontologiczna
3. droga egzystencjalno ‑ historyczna.
Pierwszą drogę określa się jako platońsko ‑ augustyńską. Wychodzi od refleksji nad wnętrzem człowieka, gdzie w żywej kontemplacji umysł ludzki dotyka odwiecznych przyczyn, wieczną prawdę, Boski świat.
Druga droga, arystotelesowsko ‑ tomistyczna wychodzi od świata zewnętrznego otaczającego człowieka. Człowiek szuka wyjaśnienia istnienia świata: Dlaczego istnieje ten świat? Dlaczego istnieje to co istnieje? Dlaczego istnieje coś zamiast nie istnieć.
Trzecia droga wychodzi od analizy historii ludzkiej (szkoła tybindzka, W. Kasper).
Wypracowano następujące zasadnicze argumenty za istnieniem Boga:
1. pięć dróg św. Tomasza: argument z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z faktu istnienia bytów przygodnych, ze stopnia doskonałości; z celowości.
2. Droga ku Bogu w oparciu o życie duchowe człowieka:
‑ dowód z właściwości pojęć i form myślenia ludzkiego
‑ dowód z pragnienia szczęścia
‑ dowód z praw moralnych i głosu obowiązku
3. Możliwość argumentów na istnienie Boga
‑ z początku świata lub z początku jego organizacji w czasie
‑ argument z prawa entropii
‑ argumenty z rozszerzania się wszechświata.
a) Uwagi na temat pięciu dróg św. Tomasza
Św. Tomasz posługuje się następującym schematem:
‑ wszystko co istnieje nie może być w sobie sprzeczne.
‑ rzeczywistość, którą człowiek doświadcza byłaby albo całkowicie sprzeczna w sobie jeśliby była jedyną rzeczywistością, albo jeśliby była absolutem.
‑ świat doświadczenia nie może być jedynie istniejącą rzeczywistością, ale wymaga istnienia innej rzeczywistości, aby można ją w sposób rozumny wyjaśnić i aby nie była z samą sobą sprzeczną.
‑ wobec tego pytamy jakie przymioty powinien posiadać ten INNY, który sprawia, że świat doświadczenia jest zrozumiały. Widzimy, że te przymioty odpowiadają przymiotom Tego, którego świadomość chrześcijańska nazywa Bogiem.
W schemacie tym przyjęta jest zasada niesprzeczności: jeśli zaprzecza się tej zasadzie, wówczas aprobuje się nierozumność i sprzeczność rzeczywistości, oraz zasada przygodności bytu, czy raczej wykazanie jej: przygodne jest to, co jest w akcie, co istnieje, lecz ze swej natury mogłoby również nie istnieć. Jest więc jasne, że rzeczywistość przygodna nie jest absolutem, ponieważ byty przygodne nie posiadają w sobie zasady swego istnienia, a więc muszą zależeć od czegoś innego w swym istnieniu, musiały być spowodowane przez inną przyczynę.
...
chomiaczok