Cassirer 29-136.doc

Ernest Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmową poprzedził Bogdan Suchodolski, Warszawa 1971, s. 29-136.

WSTĘP

Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć nalegali na mnie prosząc, abym opublikował angielskie tłumaczenie mojej Philosophie der symbolischen Formen (Filozofii form sym­bolicznych)[1], i to stało się pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania mych przyjaciół, po pierwszych próbnych krokach doszed­łem do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej mej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych warunkach nieuzasadnioną. Jeśli chodzi o czytelnika, to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym o trudnym i abstrak­cyjnym przedmiocie wymagałoby od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przed­miotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare problemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i patrzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich powodów zdecydowałem się roz­począć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę. Mu­siała być o wiele zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest dużym złem” powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak pochłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapomniałem o tej zasa­dzie stylistycznej czy też zlekceważyłem ją. Obecnie jestem [29/30] znacznie bardziej skłonny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce oddawanej obecnie czytelnikowi starałem się skon­centrować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje, mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrzą­sać różne teorie i dawać szczegółowe opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej.

A przecież w książce tej musiałem zajmować się tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać się bardzo roz­bieżne. Książce poświęconej problemom z dziedziny psycho­logii, ontologii, epistemologii i zawierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce, naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za bez­podstawny. Jednym z mych głównych celów było przekonać go, że wszystkie problemy, o których w tej książce mowa, są w rezultacie tylko jednym tematem. Są to różne drogi pro­wadzące do wspólnego centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury należy odkrycie i określenie tego centrum.

Co się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać w języku, który nie jest moim językiem ojczystym. Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa Pettegrove’a z seminarium nauczy­cielskiego w stanie New Jersey zdołałbym pokonać tę trud­ność. Przejrzał on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych. Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.

Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na temat, który pod wielu względami opiera się jakiejkolwiek popula­ryzacji. Z drugiej jednak strony książka ta nie jest przezna­czona wyłącznie dla uczonych czy filozofów. Podstawowe problemy kultury interesują ogół ludzi i powinno się je udo­stępnić szerokim kręgom czytelników. Usiłowałem więc [30/31] unikać wszelkich terminów fachowych i wyrażać swe myśli możliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim krytykom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej teorii niż dowodze­niem jej słuszności. Gdyby chcieli zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami i analizą poruszonych tu pro­blemów, musiałbym prosić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen.

W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich czy­telników żadnej gotowej, dogmatycznie sformułowanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sytuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą możliwą ukazać im całego ogromu empi­rycznych dowodów, na których opiera się moja główna teza. Starałem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szczegó­łowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie jest bynajmniej pełną bibliografią - same tytuły składające się na taką bibliografię przekroczyłyby znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybieraniem takich przykładów, które, jak mi się zdaje, mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla danego tematu i z punktu widzenia filozofii są szczególnie interesujące.

Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendelowi pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności wobec człowieka, który z nie słabnącym zapałem pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu powiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobyłbym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego oso­biste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Przeczytał kilka­krotnie maszynopis i nie było wypadku, abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Okazały się bardzo cenne i po­mocne. [31/32]

Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz także „symboliczne" znaczenie. Dedykując tę książkę dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy trzy lata temu przybyłem na uni­wersytet w Yale, byłem mile zaskoczony panującą tam atmo­sferą ścisłej i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szcze­gólną przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połączonych seminariach poświęconych różnorodnej tematyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i pobudzające doświadczenie w mym długim życiu akademickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze we wdzięcznej pamięci - jedno poświę­cone było filozofii i historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie teorii poznania. Prowadzili te seminaria Charles Hendel i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.

Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzystam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dziekanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiarowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa serdecznej podzięki należą się także moim studentom. Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawarte w tej książce, i ufam, że odkryją na dalszych stronach liczne ślady naszej wspólnej pracy.

Wdzięczny jestem Funduszowi Badań Bieżących na uni­wersytecie w Yale za stypendium naukowe, które pomogło mi przygotować tę książkę.

Uniwersytet w Yale

Ernst Cassirer

[32/33/35]

Część pierwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK?

[34/35]

I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA O SOBIE SAMYM

1

Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą, że najwyższym celem filozoficznych dociekań. Jest samopoznanie. Ta wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana podczas wszystkich spo­rów między odmiennymi szkołami filozoficznymi; okazała się Archimedesowym punktem, stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej myśli. Toteż nawet najbardziej scep­tyczni myśliciele nie zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania. Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne za­ łożenia dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej niezawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zdecydowanego huma­nizmu. Negując i niszcząc obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje, sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli człowieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopoznanie - oświadcza - jest pierwszym warunkiem samourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdziwą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łańcucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus grande chose du monde c’est de scavoir être à soy - „Największa rzecz na świecie to umieć należeć do siebie” - pisze Montaigne.

Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia - metoda introspekcji - jest wystawione na ataki sceptyków. U po­czątków nowożytnej filozofii leżała zasada, że oczywistość na­szego własnego istnienia jest niewzruszona i bezsporna. Jednakże [35/36] rozwój wiedzy o psychice człowieka raczej nie potwier­dził tej kartezjańskiej zasady. Ogólna tendencja myśli filo­zoficznej znowu skłania się dziś ku przeciwległemu biegu­nowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciłoby lub dopuściło stosowanie samej metody introspekcji. Powiadają nam na ogół, że taka metoda jest bardzo wątpliwa. Są prze­świadczeni, że jedynym możliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle obiektywna postawa behawiorystyczna. Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błędów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów psychologii czło­wieka. Czysto introspektywne spojrzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieufnością, ale nie możemy go wyelimi­nować czy pominąć. Bez introspekcji, bez bezpośredniego uświadamiania sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafilibyśmy nawet określić zasięgu psychologii człowieka. Trzeba jednak przyznać, ze idąc tą tylko drogą nie zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny naszemu indywidualnemu do­świadczeniu. Nie zdoła ona nigdy objąć całej dziedziny zja­wisk związanych z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i zestawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kadłub - bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej. Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi się z pod­stawowej skłonności natury ludzkiej, skłonności przejawia­jącej się w najbardziej elementarnych czynach i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa i nasyca cały obszar życia zmysłowego.

„Wszyscy ludzie z natury swej pragną poznawać. Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w naszych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla siebie, niezależnie nawet od ich użyteczności, ponad wszystkie inne zaś - zmysł wzroku. Nade wszystko bowiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko [36/37] ze względu na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie za­mierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele różnic między rzecza­mi.”[2] Fragment ten znakomicie charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy, odmienne od wyobrażeń Platona. W dziele Platona nie do pomyślenia byłaby taka filozoficzna pochwała zmysłowego życia człowieka. Nie porównałby on nigdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam korzys­tanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna przepaść roz­dziela u Platona życie zmysłów od życia umysłu. Wiedza i prawda należą od porządku transcendentalnego - do kró­lestwa czystych i wiecznych idei. Nawet Arystoteles jest prze­konany, że wiedza ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzegania. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platoń­skiego rozdziału między idealnym a empirycznym światem, mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat idealny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arystotelesa w obu dziedzinach spotykamy się z tą samą nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się w naturze z form niższych, po­dobnie jak się to dzieje w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć, doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie powiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej podstawowej działalności, która swą najwyższą doskonałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym sensie dzielą z nim także j zwierzęta i wszystkie formy życia organicznego.

Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, powin­niśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludzkiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrznym. W swoich bez­pośrednich potrzebach i praktycznych zainteresowaniach czło­wiek jest zależny od swego fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicznego przystosowywania się do warunków [37/38] otaczającego go świata. Możemy określić początkowe kroki prowadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu czło­wieka jako poczynania, w których zawarte jest pewne myślowe przystosowanie się do bezpośredniego otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kultury, spotykamy się w życiu czło­wieka z tendencją przeciwną. Od najwcześniejszych prze­błysków świadomości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd na życie towarzyszy temu poglądowi ekstrawersyjnemu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych począt­ków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej zdaje się uwy­datniać pogląd introwersyjny. Naturalna ciekawość czło­wieka zaczyna powoli skierowywać się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we wszystkich niemal formach kulturalnego życia człowieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna antropologia zawsze sąsiaduje z prymitywną kosmologią. Problem powstania świata spleciony jest nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka. Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wyjaśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być pojmowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy spekulacji, ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali to moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy życia religijnego...