V. Teoria podwójnego agenta
Trzeba wspomnieć tu o pewnym fenomenie, który tylko z pozoru znajduje się na marginesie systemów politycznych, w istocie jednak dotyczy egzystencjalnego jądra społeczeństw: o fenomenie tajnego agenta. Jego psychologia, przede wszystkim psychologia podwójnego agenta, mogłaby być najważniejszym rozdziałem dzisiejszej psychologii politycznej. Bajeczne historie opowiadają o zakonspirowanych grupach w Szwajcarii XIX i XX wieku, gdzie powstawała nieprzenikniona plątanina carskich, antycarskich, komunistycznych, anarchistycznych i zachodnioeuropejskich grup agenturalnych. Wszystkie one miały się nawzajem na oku, a ich rachuby i zamierzenia wszystkim w koło były znane. W głowach przywódców zakonspirowanych komórek partyjnych, jak też umieszczonej pośród nich tajnej policji, rodziły się fantastycznie zagmatwane koncepcje taktyki i metataktyki. Można było usłyszeć o podwójnych i potrójnych agentach, którzy w końcu sami nie umieli powiedzieć, dla kogo właściwie pracują i co oni sami chcieli osiągnąć przyjmując podwójne i potrójne role. Najpierw angażowani byli po jednej stronie, następnie przewerbowywani na drugą i w końcu z powrotem nęceni przez swoją macierzyste stronnictwo etc. Nie było już w zasadzie żadnej tożsamości (Selbst), która mogłaby wyjednać sobie „samo”- lubnie („selbst”suchtig) korzyści płynące ze wszystkich stron. Cóż jest korzyścią własną dla kogoś, kto nie wie już, gdzie znajduje się to, co dla niego jest „własne”?
To samo można, jak sądzę, powiedzieć dzisiaj o kimś, kto zajmuje swoje miejsce w strukturze państwa, w korporacjach oraz instytucjach i w przybliżeniu wie, dokąd zmierza w swym biegu państwowy wehikuł. Między lojalnością a poznaniem odsłania się coraz większa przepaść. Powoduje to trudności trudność zorientowaniu się, gdzie się jest. Wobec kogo być lojalnym? Czy jesteśmy agentami państwa i instytucji? Czy też agentami oświecenia? Albo agentami kapitalizmu monopolistycznego? Bądź też agentami własnych interesów życiowych, które w ustawicznie przeplatających się podwójnych zależnościach po cichu kooperują z państwem, jego instytucjami, oświeceniem, kontroświeceniem, kapitałem monopolistycznym, socjalizmem, zapominając przy tym coraz bardziej, czego my „sami” szukaliśmy w całym tym przedsięwzięciu.
Nie przypadkiem Walter Benjamin, ten wielki ekspert od wieloznaczności, przerzucał tajemne mosty miedzy judaizmem i socjologią, marksizmem i mesjanizmem, sztuką i krytycyzmem, wprowadzając do nauk humanistycznych motyw agenta – chodzi o jego znaną i przenikliwą interpretację Baudlair’a, w której scharakteryzował poetę jako tajnego agenta swojej klasy. Wieloagenturalność inteligencji jest czymś charakterystycznym dla epoki modernizmu – pewnym faktem, który od dawna wydaje się niebezpieczny ludziom skłonnym do uproszczeń i nastawionym konfrontacyjnie, jak również myślicielom wiernym zasadzie wróg-przyjaciel. (Czyż to nie stalinizm był, między innymi, próbą zerwania nieuniknienie wielu zależności, w jakie uwikłana jest każda inteligencja, poprzez paranoidalne dążenie do jednoznaczności, w wyniku czego wszystko miało być tak proste, żeby nawet Stalin mógł to pojąć? Można to także nazwać, nieco bardziej elegancko, „redukcją złożoności”).
Kto jest zatem czyim agentem, subiektywnie, obiektywnie, w sobie, dla siebie, kto jest funkcjonariuszem jakiej struktury oddziaływań, na usługach jakich tendencji? W stalinizmie wykorzystuje się słowo „obiektywny” tam, gdzie chce się siłą zwalczyć podwójne związki i niejednoznaczności. Ten, kto neguje złożoność rzeczywistości, chętnie pretenduje do bycia obiektywnym, a ludzi świadomych problematyczności posądza o ucieczkę od świata i marzycielstwo. Nawet uwzględniając pozornie najbardziej jednoznaczne i najbardziej zdecydowane postacie nie można „obiektywnie” ustalić, do jakich tendencji są one ostatecznie podczepione, zwłaszcza jeśli zważyć, że historia, na przekór wszelkim planom, przebiega wedle regułom gry, które są poza naszym zasięgiem. Partie i grupy, które prezentują w świecie publicznym jednoznaczne programy, same są maskami kryjącymi określone tendencje, wykraczające poza te programy, a o ich ostatecznych rezultatach nie daje się wiele z góry powiedzieć. W tym półmroku marksiści chętnie fantazjują na temat wielkiego tajemniczego demiurga, supercynicznego oszusta, który zasiada w związku niemieckich przemysłowców albo nawet na posadzie ministra bez teki w urzędzie kanclerskim i każe tańczy państwu podług melodii granej przez wielki przemysł. Ta projekcyjna strategia upraszczania jest zarówno dziecięco naiwna, jak i dziecięco przebiegła. Ma długą prehistorię – sięgającą aż do Balzac’a z jego tajemniczą 13 (trzynastką), która za zasłoną trzyma sznurki niczym cosa nostra kapitału.
Najbardziej zgubnym z tych mafijnych i demiurgicznych fantazji był wymysł wzięty ze świata rosyjskich tajnych agentów z przed przełomu wieków: fantazja na temat „Mędrców Syjonu”, pewna antysemicka konstrukcja, będąca pierwotnie oświeceniowa satyra (M. Joly’ego). Zawędrowała, za pośrednictwem cynicznego szefa tajnych służb w Paryżu, który zfałszował rzekome „Protokoły mędrców Syjonu”, do umysłu pewnego pokręconego rosyjskiego filozofa religii, by stamtąd rozpocząć powrotny marsz do Europy, gdzie owe „Protokoły” stały się kluczowym dokumentem antysemickiej paranoi i oddziaływały na umysł Hitlera i w konsekwencji na Auschwitz. Były one wykrętem niemieckiego faszyzmu opartego na uproszczeniach, który anonimowe skutki systemu tłumaczył „zamiarami” demonicznymi, dzięki czemu nawet zakłopotani drobni obywatele nie tracili „orientacji”.
VI. Bezczelna historia społeczna
Dzieje bezczelności nie są żadną dyscypliną historii i nie wiem, czy byłoby dobrze, gdyby nią były. Dzieje zawsze od czegoś się zaczynają, musi poprzedzać je jakiś impuls właściwy dla danej chwili. Jeśli chodzi o cynizm, impuls ten był widoczny; co się tyczy natomiast kynizmu i bezczelności, to prawdopodobnie poszukuje się go nadaremnie.
Patrząc w perspektywie historii społecznej począwszy od epoki antycznej rola miasta w powstawaniu świadomości satyrycznej pozostaje bezsporna. Jednak w Niemczech, po zniszczeniu miast w wojnie trzydziestoletniej, długi czas nie było miasta o charakterze metropolii. Jeszcze w roku 1831 Heinrich Heine musiał emigrować do Paryża – stolicy XIX wieku - by oddychać miejskim powietrzem, dającym poczucie wolności. „Jechałem, bo musiałem…”
Gdy kultury miejskie na północy Włoch, które opisał Jakub Burckhardt, rozsadzały salwy śmiechu a w uszach obywateli rozbrzmiewał rzymski i florencki dowcip, Niemcy posiadali, oprócz Sowizdrzała - plebejskiego protokynika czasów nowożytnych – co prawda nie Aretino, ale za to pewnego norymberskiego szewca, który pisał krotochwile, starego Hansa Sachsa, trochę niesłusznie żyjącego w pamięci jako praojciec mieszczańskiego humoru. Ów Sachs, prawdopodobnie wiedziony dobrą intuicją, napisał nawet dialog o Diogenesie – i w ten oto sposób już na początku kultury mieszczańskiej znajdujemy nawiązanie do motywu kynicznego. Norymberga jednak podupadła i karierę zrobiła ponownie dopiero wraz z powstaniem kolei żelaznych oraz jako widownia partyjnych wieców Trzeciej Rzeszy. W miejscu, gdzie rozkwitały pierwsze zwiastuny mieszczańskich zasad w sferze kultury – czyli kynicki realizm i miejski sarkazm – tam też w pozbawionym humoru masowym wymarszu żołnierskich kolumn rodził się drobnomieszczański cynizm panów, które później zapełnią wojenne groby. Jedynym miastem niemieckim, które nie pozostawało w tyle, jeśli idzie o bezczelność, był i jest właściwie do dziś dnia Berlin. W świadomości tych, którzy maszerowali wówczas w Norymberdze Berlin było zawsze trochę niezwykłe. Gottfried Benn uchwycił prowincjonalizm maszerujących, przedstawiając w formie karykatury ich wyobrażenia: „Myślenie jest cyniczne, myśli się przede wszystkim w Berlinie, my zamiast myśleć wznosimy pieśń o rzece Weser”.
Niemiecka bezczelność zawsze miała ciężej niż bezczelność krajów romańskich; o wiele wcześniej przetoczyła się przez scenę jako cynizm panów, niż jako pozbywanie się zahamowań przez możnych tego świata. Wyjątkiem jest tu Heinrich Heine, który jako dziecko natchnionej powiewem Francji Nadrenii, poszukując rodzimych wzorców i antenatów, musiał zadowolić się innymi tradycyjnie niemieckimi cechami – ucieleśnionymi w szorstkiej prawdomówności Vossa*, w moralnej czystości Lessinga i w konfesyjnej odwadze Lutra. A jednak osobliwą tradycję niemieckiej bezczelności można by w sposób uprawniony oprzeć właśnie na Lutrze, albowiem jego protestantyzm to protestantyzm czasów, w których nie zwykło się mówić przed Cesarzem: „Tak właśnie twierdzę, nie mogę inaczej”, co było aktem awanturniczej odwagi i najbardziej samowolnej lekkomyślności. Poza tym ujawnia się u Lutra pewien zwierzęcy element, siła, która afirmuje samą siebie – witalny archetyp świńskości, będący nieodłącznym motywem kynicznym.
W dziejach bezczelności obok miasta istotną rolę odgrywają trzy społeczne matryce wesołej niesforności: karnawał, uniwersytety i bohema. Wszystkie trzy funkcjonowały jako zawory bezpieczeństwa, poprzez które mogły być, w ograniczonym zakresie, artykułowane potrzeby, jakie w przeciwnym wypadku nie znalazłyby swego miejsca w życiu społecznym. Bezczelność miała w nim pewną przestrzeń, w której była tolerowana, nawet jeśli tolerancja obowiązywała tylko czasowo i na czas określony.
Niegdysiejszy karnawał był substytutem rewolucji biednych. Wybierano króla błaznów, który przez jeden dzień i jedną noc rządził światem odwróconym na opak. W tym świecie biedni i zwyczajni ludzie ożywiali swe nadzieje jako przebrani za włóczęgów, bachantki i bachantów, zatracając się aż do granic prawdy, bezczelności, lubieżności, gwałtowności i bluźnierstwa. Można było kłamać i mówić prawdę, być obscenicznym i porządnym, pijanym i nierozumnum. To z późnośreniowecznego karnawału, jak pokazał Bachtin, wywodzą się satyryczne motywy w sztuce. Jeszcze barwny język Rabelais oraz innych twórców renesansu żywi się parodystycznym duchem karnawału; inspiruje tradycję satyryczną i makabryczną, czyniąc z błaznów, arlekinów, pajaców i marionetek typowe postaci wielkiej tradycji komicznej, która spełnia swe zadanie w życiu społeczeństwa, nawet jeśli nie ma karnawału. Społeczeństwa klasowe źle się mają bez instytucji świata odwróconego na opak i szalonych dni - czego dowodzi karnawał indyjski i brazylijski.
Także od czasów późnego średniowiecza swe znaczenie w społecznej ekonomii bezczelności i kynicznej inteligencji poczęły zyskiwać uniwersytety. Były nie tylko miejscem nauki i dociekań; zawsze swawoliła w nich wiodąca życie waganta i ekstrawagancka młoda inteligencja, wystarczająco mądra, by wiedzieć, że istnieje coś lepszego niż wkuwanie. Szczególną sławą cieszyła się pod tym względem Paryska Sorbona, która była państwem w państwie, czyli Kwartał Łacińsi, gdzie rozpoznajemy prekursorów całej późniejszej bohemy. W epoce mieszczańskiej czasy uniwersyteckie były dla studiującej młodzieży czasem ucieczki przed poważnymi problemami życia, czasem, w którym można było korzystać z wolności, zanim zaczęło się robić kariery i żyć tak jak się normalnie żyje. Każdy człowiek dojrzały, uznawany dziś za poważnego jegomościa, wspomina, że też kiedyś był mody i przywodzi na myśl studenckie żarty, studenckie swobody i intrygi. Życie wokół uniwersytetów nadawało w epoce mieszczańskiej pojęciu „młodzież” osobliwego kolorytu. Starzy gentlemani wyrywali sobie włosy z głowy tylko oficjalnie, ale po kryjomu mieli satysfakcją, gdy ich synowie robili dokładnie to samo, co oni. Dostojnym obywatelom dziwne wydaje się dopiero to młode pokolenie, które jest zbyt zimne, by swawolić, i już od początku podchodzi do rzeczy cynicznie. Wiek XX zna wiele takich zimnych pokoleń, poczynając od nazistowskich korporacji studenckich, w których z narodowymi idealistami mieszała się grupa zimnych impertynentów. To oni zasilali później bojowe eskadry albo rzesze prawników służącychi systemowi, a jeszcze później stawali się demokratami. Po nich nadchodziła, będąca obecnie przy sterze, „Sceptyczna Generacja” lat pięćdziesiątych, a po niej generacja ludzi lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, pośród których ci, co byli pierwszymi biegłymi w cynizmie dziś wyróżniają się jako Nowa Fala.
I w końcu bohema, zjawisko relatywnie młode, odgrywające główną rolę w regulowaniu napięć między sztuką a społeczeństwem burżuazyjnym. Była miejscem, w którym usiłowano od sztuki samej przejść do sztuki życia. Przez stulecie bohema dawała społeczne schronienie impulsowi neokynicznemu. Jako czynnik regulatywny mieszczańskiego stylu życia była ważna przede wszystkim dlatego, że, podobnie jak uniwersytety, spełniała rolę pewnego „społecznego moratorium” (Erikson), w którym młodzi obywatele mogli odreagować swój kryzys przystosowawczy związany z przejściem od świata szkoły i domu rodziców do świata pierwszej pracy zawodowej. Badania dowodzą, że było tylko niewielu stałych członków bohemy; dla większości środowisko to spełniało rolę stacji tranzytowej, miejsca próbowania życia i odchodzenia od norm. Robili tam oni użytek z wolności, by odreagować swoje „Nie” wobec mieszczańskiego społeczeństwa aż do momentu, kiedy miejsce „Nie” zajmie (prawdopodobnie) dorosłe „Tak – ale”.
Jeśli przyjrzymy się dziś obszarom i przestrzeniom życia, w których rozwija się abberacja i krytyka, satyra i bezczelność, kynizm i samowola, to stanie się natychmiast jasne, dlaczego dla bezczelnego oświecenia jako jedności teorii i praktyki musimy obawiać się najgorszego. Na naszych oczach miasta zamieniły się w bezkształtne molochy, w których obce prądy przenoszą ludzi do różnych miejsc, będących sceną ich życiowych prób i życiowych porażek. Karnawał nie oznacza już „odwróconego na opak świata”, lecz ucieczkę w bezpieczny świat narkozy ze świata odwróconego na stałe, pełnego codziennych absurdów. Wiemy, że od czasów Hitlera bohema jest martwa, a w jej odnogach, to znaczy w subkulturach, spotykamy mniej bezczelnego tonu, niż ponurego nastroju kapitulacji. Co się tyczy zaś uniwersytetów – to lepiej nie mówić!
Bezczelności jest okaleczona, co wskazuje, że społeczeństwo weszło w stadium zorganizowanej powagi, w którym krępuję się swobodę działania resztek zwolenników oświecenia. Bardzo popsuła ona klimat tego kraju. Żyjemy w ponurym realizmie, nie chcąc rzucać się w oczy uczestniczymy w tej smutnej grze. Cynizm kłuje poniżej monotonii życia. Bystre kokietowanie własną schizofrenią zdradza świadomość nieszczęśliwą, w akademii i poza nią. Prowokacje wydają się być wyczerpane, wszelkie dziwactwa związane z byciem nowoczesnym wypróbowane. Nastał etap publicznej, poważnej drętwoty. Zmęczona, schizoidalnie zdemoralizowana inteligencja gra w realizm, w zamyśleniu dostosowując się do twardych warunków.
VII. Jedność albo rozpad
Co stanowi jedność pragnie żyć. Życie wszak to zasadniczo coś innego niż odraczenie samobójstwa. Ci, którzy żyją w społeczeństwach wyposażonych w broń atomową - chcąc nie chcąc – stają się przynajmniej półagentami cynicznej wspólnoty samobójców, chyba że zdecydowaliby się na jednoznaczne odwrócenie się od niej plecami. Taka właśnie decyzja przynosi stale zwiększa liczbę ludzi, którzy od lat pięćdziesiątych zaczęli emigrować do Prowansji, Włoch, basenu morza Egejskiego, do Kaliforni, Goa, na Karaiby, Aurowile, Poona, do Nepalu i lest but not least do tybetańskich wyżyn w Niemczech i Francji.
Dwa pytania pojawiają się, gdy chodzi o te zjawiska: pierwsze cyniczne, drugie poważne: Czy to będzie wystarczająco daleko w przypadku, gdy do czegoś dojdzie? I komu to pomoże, jeśli najbardziej wrażliwi pod względem moralnym opuszczą tonący statek cynicznych społeczeństw? Mamy „dobre” powody, by stawiać takie pytania, albowiem rosnące oczekiwanie na wojnę zbliża do siebie zarówno cyniczne, jak i pełne troski spojrzenie na to, co ma nadejść. Emigracja mogłoby być użyteczna dla obu perspektyw, gdybyśmy ją właściwie rozumieli: dla emigrantów, którzy będą wyszukiwać, czy istnie coś lepszego, niż to, czego szukali; dla pozostających, którym wyjazd innych mówi: Tam, gdzie jesteście życie nie jest możliwe – dla nas. A dla was?
Emigrację można by prawdopodobnie brać mniej poważnie, gdyby rzeczywiście była zjawiskiem marginesowym. Ale nic nie przemawia za taką łagodną perspektywą. Co dzisiaj jest marginesowe, wywodzi się ze środka. Emigracja stała się zjawiskiem z dziedziny psychologii mas. Całe warstwy ludności od dawna żyją na emigracji wewnętrznie, wszędzie, ale nie tu. Nie czują się związani z tym, co nazywa się podstawowymi wartościami społecznymi. Słuchamy o „wartościach podstawowych” a mimochodem widzimy jak rosną atomowe grzyby. Słyszymy jak ludzie odpowiedzialni uroczyście zapewniają o swojej gotowości do dialogu a spoglądając im prosto w twarz czujemy w ich oczach chłód końca istniejącego świata. Większa część społeczeństwa od dawna wybrała emigrację do krainy czasu wolnego, a słowo „życie” otrzymuje dla nich jasne zabarwienie za sprawą wspomnień kilku chwil spędzonych na szczęśliwych wakacjach – kiedy otwierał się horyzont…
Co robić? Zrezygnować czy współuczestniczyć? „Uciec czy stawić czoła?” Obie alternatywy wydają się niewystarczające. Obie mówią językiem tendencyjnym i ambiwalentnym. Czy pod słowem „uciekinierzy” rozumiemy rzeczywiście uciekinerów? Czy w tym, co określa się mianem stawiania czoła, nie kryje się często wiele tchórzostwa i melancholii, kolaboracji i oportunizmu? Czy rezygnacja zawsze jest działaniem świadomym – i czyż wielu z tych, co zrezygnowali nie znalazło się na zewnątrz, już zanim zapytani zostali o ich własną decyzję? Czy branie udziału jest zawsze zabarwione cynicznie? A może jest powodowane czasami potrzebą czegoś „pozytywnego” oraz potrzebą przynależności?
Z drugiej strony ważne także jest dostrzeżenie momentów prawdy w członach tej alternatywy. Ci, co rezygnują mają rację, ponieważ nie chcą być świadomie uwikłani w nieakceptowany cynizm społeczeństwa, które zaciera różnicę między wytwarzaniem a niszczeniem. Słuszne jest współuczestniczenie, gdyż celem jednostki może także samozachowanie obliczone na najbliższe dni. Rację ma uciekający, ponieważ odrzuca głupią odwagę i ponieważ tylko szaleńcy trwonią siły w beznadziejnych walkach – podczas gdy istnieją obszary bardziej przyjazne życiu. Stawianie czoła ma sens, albowiem odpowiada doświadczeniu mówiącemu, że każdy konflikt, którego ledwie co uniknęliśmy, dopędzi nas w każdym punkcie naszej ucieczki.
Dlatego należy inaczej ująć alternatywę odpowiadającą naszej strukturze życia - brzmi ona: Jedność albo rozpad. Jest to alternatywa adresowana przede wszystkim do świadomości, dopiero później uwzględnia działanie. Żąda radykalnego pierwszeństwa samopoznania wobec moralności. Chodzi o to, żeby to, co jest już rozczłonkowane albo mogło świadomie zrosnąć się z powrotem, albo byśmy pozostawili je bezwiednie toczącemu się procesowi schizoidalnego rozpadu. Integracja albo schizofrenia. Mamy wybór: życie albo zabawa na party samobójców. Może to brzmieć jak duchowa dieta dla każdego z osobna, i kto tak to rozumie, to dobrze rozumie. Początkowo adresatem oświecenia była poszczególna jednostka, która wymykała się ślepej socjalności, nie zaprzestając przez to odgrywać swej roli w społeczeństwie. Dlatego należy zachować przy życiu ideę oświecenia – ma się rozumieć oświecenia, które jest jednością teorii i praktyki. Proces oświecenia oznacza afirmację wszelkich ruchów antyschizofrenicznych. Szkoły wyższe są rzadko kiedy miejscem, gdzie to się dokonuje. Universitas vitae uczy się gdzie indziej, tam, gdzie ludzie przeciwstawiają się cynizmowi oficjalnie rozdartej świadomości, gdzie testuje się formy życia, które dają szansę na świadome życie umysłu, ciała i duszy. Rozwija się ono w szerokim spektrumjednostek i grup, które kontynuują kyniczny impuls i próbują tego, czego nie może im odebrać żadna polityka ani żadna czysta sztuka: zwalczać z czujnością przenikanie elementów rozłamowych i nieświadomych do życia indywidualnego; uczestniczyć w satyrycznej pracy oświecenia, do której należy podtrzymywanie pragnień będących zwiastunem tego, co możliwe.
VIII. Psychopolityka schizoidalnego społeczeństwa
Jak rozpoznać stan poprzedzający wojnę? W jaki sposób psychopolityczna kondycja społeczeństwa kapitalistycznego zradza oznaki nadejścia wojen światowych? Poglądowej lekcji na to, jak wojny światowe dojrzewają w psychicznych napięciach narodu dostarcza nam historia Niemiec. Na przykładzie dwóch a pesymistycznie rzecz biorąc trzech przypadków można przestudiować, co oznacza życie w przededniu wielkich militarnych eksplozji. Podstawowym symptomem psychopolitycznym jest tu zgęstnienie społecznej atmosfery, która wypełnia się schizoidalnymi napięciami i rozterkami, stając się w końcu nie do zniesienia. W takim klimacie dojrzewa gotowość katastrofy; nazywam ją, w nawiązaniu do Ericha Fromma, kompleksem katastroficznym; który powoduje kolektywne zakłócenie witalności, kierując energie życia ku sympatii z tym, co katastroficzne, apokaliptyczne i spektakularnie brutalne.
Historyk świadom jest, że dzieje polityczne nie są areną ludzkiego szczęścia. Jeśli ktoś zapytałby, w którym momencie naszego stulecia wybiła najszczęśliwsza godzina narodów europejskich, to odpowiedź sprawiłaby mu kłopot. Znaki i dokumenty mówią wszak same za siebie. W pierwszym rzędzie jesteśmy bezradni wobec fenomenu sierpnia roku 1914: To, co przeżywały wówczas przystępujące do wojny narody europejskie historycy charakteryzują wstydliwie jako „wojenną psychozę”. Jeśli przyjrzeć się bliżej, to chodziło o nieopisaną burzę afektów, jaka ogarnęła masy, o erupcję wielkiej radości i narodowego wzruszenia, o przyjemność znajdowaną w lęku i odurzenie przeznaczeniem. Były to nieporównywalne z niczym momenty patosu i życiowego wzruszenia; sloganem epoki brzmiał ekstatycznie: W końcu nadszedł czas. Masy odczuwały być może także i strach, ale przede wszystkim ogarniało je odczucie początku czegoś, po czym obiecywano sobie „życia”. Rozbrzmiewało hasło odmłodzenia się, sprawdzenia sobie kuracji odświeżającej i oczyszczającej. Pierwszy rok prowadziła wojnę armia złożona z samych ochotników, nikogo nie trzeba było zmuszać do pójścia na front. Wilhelmiańską młodzież kusiła katastrofa. Kiedy nadeszła, ludzie zaakceptowali ją po raz drugi i zrozumieli, że na to właśnie czekali.
Nie ma najmniejszego powodu, by sądzić, że ludzie z tamtej epoki byli tak bardzo inni niż ludzie dnia dzisiejszego. Tylko zarozumiałość pozwala wyobrażać sobie, że w sprawach egzystencjalnie decydujących bylibyśmy mądrzejsi niż owi ochotnicy z Langemarck, którzy tysiącami biegli w ogień karabinów maszynowych. Różnica polega jedynie na tym, że mechanizmy psychiczne późniejszych pokoleń funkcjonują bardziej subtelnie. Dlatego jesteśmy przede wszystkim zakłopotani w obliczu faktu, że ówczesne procesy dawały o sobie znać w sposób tak naiwny i niepohamowany. Wojenni entuzjaści mieli nadzieję doświadczyć, czym jest ta jakościowa różnica między niezdecydowaniem a decyzją, mętnością a klarownością, jednym słowem, między życiem nieautentycznym a rzekomo autentycznym. Jeszcze po wojnie straszyła po prefaszystowskiej literaturze mowa pod tytułem „Walka jako wewnętrzne doświadczenie”. Mężczyźni sierpnia roku 1914 czuli, że na wojnie wreszcie „chodzi o coś”, co jest warte życia.
Pierwsza wojna światowa stanowi punkt zwrotny w kształtowaniu nowoczesnego cynizmu. Wraz z nią zaczyna się gorąca faza rozpadu dawnej naiwności – dotyczącej na przykład istoty wojny, istoty porządku społecznego, postępu, wartości mieszczańskich, a nawet cywilizacji mieszczańskiej jako takiej. Od czasów tamtej wojny nie zmienił się już rozproszony schizoidalny klimat zalegający nad głównymi europejskich potęg. Kto odtąd mówił o kryzysie kultury etc., miał na uwadze ową duchową kondycję czasów powojennego szoku, kiedy uświadomiono sobie, że nigdy więcej nie powtórzy się wcześniejsza naiwność. Socjopsychologiczny „materiał genetyczny” został nieodwracalnie obciążony przez nieufność, brak złudzeń, zwątpienie i zachowanie dystansu. Wszelkiej pozytywności będzie towarzyszyć odtąd podszyte ukrytą rozpaczą „A mimo to”. Niczym świadomy wybór podświadomości jawnie rządzą nami od tego czasu osobliwe modi świadomości: Ironia, cynizm, stoicyzm, melancholia, sarkazm, nostalgia, woluntaryzm, rezygnacja z mniejszego zła, depresyjność i nieczułość.
W ciągu niewielu lat trwania Republiki Weimarskiej ponownie zaczął narastać kompleks katastroficzny. Iskrę zapalił w końcu kryzys gospodarczy. Smutna republika sama sobie życzyła końca. Katastroficzne tendencje znajdowały swe „poważne” uzasadnienia w micie rewolucji oraz micie narodu. Ten, kto po kryjomu godził się z katastrofą, głośno twierdził, że wie, ku czemu wszystko zmierza i jaką radykalną kurację należałoby zastosować. Dostrzegając zbliżanie się katastrofy, próbował jeszcze wyjść na swoje zanim ona nastąpi. Erich Kästner w roku 1933 uchwycił nastrój człowieka, który był ponad naiwne kłopoty moralne i owładnięty osobistą żądzą życia płynął z prądem niesiony ku najbliższemu wodospadowi:
„Poważne rozmowy, jak to? Czy istnieje życie po śmierci? Mówiąc miedzy nami, nie. Wszystko trzeba załatwić jeszcze przed śmiercią. Jest wiele do zrobienia, dzień i noc….. Zabawiajcie raczej samych siebie, zamiast zbawiać ludzkość. Jak powiedziałem, życie trzeba przeżyć jeszcze przed śmiercią. Chętnie udzielamy bliższych informacji. Nie bądź taki poważny, mój chłopcze.”*
Głos ten brzmi współcześnie, nie zestarzał się po pięćdziesięciu latach. Tak mówi ktoś, kto wie, że on historii nie zmieni. Chciałby przede wszystkim żyć – zanim nastąpi koniec zaczynający się wymarszem ochotników.
Dziś utajona wola katastrofy przysłonięta jest ze wszystkich stron oficjalną powagą polityki pokojowej. Mechanizmy, których względnie brutalna szczerość charakteryzowała styl faszystowski, ugrzęzły w podświadomości i rozeszły się w atmosferze skrywane maską przystosowania, dobrej woli i pełnego troski sposobu myślenia. Z powierzchni świadomości znikły proste emocje. Wzrastające uspołecznienie reakcji powstrzymuje otwarte gesty; to, co nazywa się demokracją, pod względem psychologicznym oznacza przyrost samokontroli będącej w zwiększonej populacji prawdopodobnie pewną koniecznością. Nie można jednak dać się zwieść spokojnej powierzchni zjawisk. Kompleks katastroficzny istnieje, i jeśli nie wszystkie znaki nas mylą, jego ciężar ustawicznie się powiększa. Być może jest to „zasługa terroryzmu”, że – mówiąc frywolnie – katastroficzne tendencje stały się namacalne i rozpoznawalne przynajmniej tu i ówdzie. Odwołajmy się tu do konkretnego przypadku.
Przypomnijmy sobie uprowadzenie i zamordowanie prezydenta związku pracodawców Hansa-Martina Schleyera i gorączkową atmosferę owych miesięcy, gdy terroryzm osiągnął w naszym kraju swój szczyt. Być może po raz pierwszy od czasu drugiej wojny światowej ponowniw ujawnił się jaskrawo scenariusz psychopolityczny właściwy kompleksowi katastroficznemu. Media i państwo zjednoczyły się spontanicznie i bez reszty w poważnym tonie oburzenia i konsternacji. W milionach opublikowanych zdań mało było miejsc, do których przenikała atmosfera prawdy szerzącej się wśród mas; jak dowodzi każda rozmowa prowadzona szeptem, spotkanie przy kiosku, dyskusje w kantynach i przy knajpianych stołach, pogawędki w towarzystwie etc., ta prawda polegała na migotliwej emocjonalnej ambiwalencji, w której mieszają się nieodróżnialnie egzystencjalne lęki i żądza katastrofy. Gorączkowość relacji, niezmierzony obszar dyskusji oraz nadmiar reakcji ze strony państwa i zwykłych obywateli przemawiają językiem niedwuznacznym, patrząc nawet retrospektywnie. Wydarzyło się wtedy coś, co dotykało głębi życia. Nieokreślony głód historycznego dramatu i desperackie łaknienie konfliktu na właściwym froncie tak zamieszały w umysłach, że miesiącami przeżuwano owo wydarzenie, którego kryminalna i polityczna treść nie usprawiedliwiała takiego wzburzenia. Dzięki politycznej inscenizacji zbrodni i spektakularnej współpracy państwa i terrorystów wydarzenie to otrzymało rangę wydarzenia epokowego. Karmiło się silnymi nastrojami katastroficznymi i nabrzmiewało do rozmiarów dominującego i pełnego emocji tematu niekończących się dyskusji. Pod względem społeczno-psychologicznym było godziną prawdy. Substytutem historii, w której coś się działo; karykaturą „walki wyzwoleńczej”, idiotyczno-kryminalną parodią tego, czego unikała socjaldemokracja za czasów Wilhelma II, Hindenburga i Hitlera – mianowicie walki na niewłaściwym froncie, w niewłaściwym czasie, przez niewłaściwych napastników, przeciwko niewłaściwym przeciwnikom, a jednak mimo wszystkich tych wypaczeń było wydarzeniem łapczywie chłeptanym przez społeczeństwo jako substytut walki, jako narkotyk konfliktu i polityczny film katastroficzny.
W pewnym momencie powszechna zgoda zmieniała się w cyniczno milczące delirium skupione wokół tego „wydarzenia”. Mam na myśli artykulik „Mescalero”*, który był wystarczająco naiwny, by wierzyć, że można szczerością bezkarnie przełamać cichą zmowę wielkiego porządku i podjąć w dyskusji sprawy niejednoznaczne. Mówił on tam - używając sformułowania, które stało się znane i które media nieustannie powtarzały niezliczonym milionom uszu - o swojej „głęboko skrywanej radości”, na której przyłapał się w pierwszej chwili po zamordowaniu Bubacka, by w drugiej, w chwili moralnej refleksji, od uczucia tego się zdystansować. Wraz z hałasem wokół Mascalero kolektywna ambiwalencja rozrosła się do rozmiarów wielkiej parady kłamstwa. Był to historyczny moment pobierania nauk – punkt, od którego nie można już się wyprzeć faktu, że społeczeństwo znów żyje w czasie poprzedzającym wojnę, kiedy to jesteśmy zdecydowani odroczyć wszystkie nasze życiowe konflikty do chwili, gdy wojna zewnętrzna uczyni zbytecznym konfrontację z rzeczywistością wewnętrzną. W korowodzie sprostowań, zastrzeżeń, odrzuceń i zapewnień powaga świętuje papierowe zwycięstwo nad szczerością, która wypowiadała drugą część prawdy, jeśli nie dla wszystkich, to przynajmniej dla wielu. Od tego czasu możemy usłyszeć szelest papierów, z których ludzie odpowiedzialni odczytają w chwili wybuchu wojny swoje zdziwienie, swoje poruszenie i swoje zdecydowanie – jeśli pozostanie jeszcze na to czas przed atomowym pogrzebem Republiki Federalnej (Atom-BRDigung).
IX. Bezwstydne szczęście
Czy ma jeszcze szansę bezczelność przypominająca o prawie do szczęścia? Czy kyniczny impuls naprawdę jest martwy a wielką i zabójczą przyszłość ma tylko cynizm? Czy oświecenie – idea, że czymś racjonalnym jest bycie szczęśliwym – może się ponownie zrealizować w naszej ponurej współczesności? Czy jesteśmy pokonani raz na zawsze, a cyniczna szarość twardej rzeczywistości i moralnego snu nigdy już się nie rozpierzchnie?
Pytania te dotyczą stosunku do życia i hierarchii wartości (Lebensgefühl) właściwego dla cywilizacji wyposażonych w broń atomową. Przeżywają one głęboki kryzys witalności, nie mający prawdopodobnie swego odpowiednika w historii. Szczyt tych niepokojów najostrzej odczuwany jest być może w Niemczech, kraju, który przegrał dwie wojny światowe i w którym pogoda mówi w sposób najbardziej odczuwalny o tym, jak to w praktyce jest, żyć między katastrofami.
Epoka nowoczesna w swoim stosunku do życia zamazuje różnicę między kryzysem a stabilnością. Nie rodzą się już żadne pozytywne przeżycia odnoszące się do naszej sytuacji, ani poczucie tego, że jednostkowa egzystencja może wrosnąć w pewien bezmiernie szeroki i niezmienny horyzont, nie przestając tym samym istnieć. U podstaw wszelkich publicznych i prywatnych strategii leży uczucie prowizoryczności, spekulatywności, a co najwyżej średnioterminowości, tkwi. Nawet urzędowi optymiści zaczynają cytować Lutra, który powiedział, że jeszcze dzisiaj zasadziłby drzewko jabłoni wiedząc, że jutro nadejdzie koniec świata.
Czasy przewlekłego kryzysu domagają się od ludzkiej woli życia akceptacji permanentnej niepewności jako niezmiennej podstawy zabiegów o szczęście. Godzina kynizmu wybija; jest on filozofią życia w dobie kryzysu. Tylko pod jego znakiem możliwe jest szczęście w niepewności. Uczy ograniczania żądań, zdolności adaptacjyjnych, trzeźwości, wyczulenia na ofertę chwili. Wie, że oczekiwanie długo stabilnych karier i obrona społecznego stanu posiadania muszą łączyć się z istnieniem rozumianym jako „troska” (Sorge). Nie było przypadkiem, że Heidegger odsłonił „strukturę zatroskania” Dasein w czasach chwiejnej Republiki Weimarskiej (w Sein und Zenit z roku 1927). Troska absorbuje motyw szczęścia. Ten, kto chce uchwycić się tego ostatniego i przełamać wszechwładzę troski, musi postępować wedle modelu kynicznego. Ale świadomość uspołeczniona postrzega samą siebie jako narażoną na nieustanną agitację tematem troski. Rzuca on subiektywne światło na kryzys, w którym mentalność rozbitków sprawili sobie nawet dobrze sytuowani. Jeszcze nigdy ludzie, którzy tak bardzo się o siebie troszczą, nie byli tak bardzo pogrążeni w schyłkowym nastroju.
Owo szeroko rozpowszechnione zakłócenie witalności i zmącenie stosunku do życia stanowią najogólniejszą podstawę demoralizacji oświecenia. Egzystencja okrywa się „troską” tak szczelnie, że myśl o szczęściu w perspektywie społecznej jest niemożliwa. Atmosferyczny warunek oświecenia – pogodność – nie istnieje. Kto tak jak Ernest Bloch mówi o „Zasadzie nadziei”, co najwyżej w sobie znajdować musi widok pogodnego nieba - owo klimatyczne a priori oświecenia; Bloch je znalazł i ten fakt odróżnia go od głównego nurtu inteligencji. Nawet kiedy wszystko stało się ponure znał prywatną tajemnicę pogodności i ufności do życia, tajemnicę uzewnętrzniania ekspresji, wiary w rozwój. Była to siła odkrywania wszędzie w ludzkiej historii „ciepłych prądów”, który płynął w nim samym i zabarwił jego spojrzenie na rzeczy bardziej optymistycznie, niż one na to zasługiwały. Ten ciepły prąd tak bardzo odróżniał od ducha czasów, w których inteligencja jest prawie bezbronna wobec zimnego prądu powszechnej demoralizacji; co więcej, może się wydawać, jakby jej defetyzm i dezorientacja były ponad przeciętną. Oczywiście żadnego człowieka nie sposób nakłonić do wiary w „Ducha epoki” albo w „Zasadę nadziei”, jeśli nie odkryje w sobie żadnych doświadczeń i motywów, które te sformułowania wypełnią sensem. Zapytajmy jednak, jaką postawę egzystencjalną wyrażają utop...
majoballs