A. S. Kowalczyk, W kręgu poetyki eseju, w: jego, Kryzys świadomości europejskiej w eseistyce polskiej lat 1945 – 1977 (Vincenz – Stempowski – Miłosz), Warszawa 1990.

W kręgu poetyki eseju

Esej jako gatunek

Jeśli określimy esej nie tylko jako pewną konwencję stylistyczną (ogólnie rozumiana eseistyczność), lecz również jako gatunek literacki, to musimy przyznać, że jego sposób istnienia różni się nieco od sytuacji innych form gatunkowych, takich jak np. powieść, ballada czy oda[1]. Wzorzec gatunkowy eseju zostaje ustanowiony właściwie przez jednego pisarza — Michela de Montaigne. Oczywiście, warto się starać rekonstruować prehistorię gatunku, odwołując się do platońskich dialogów, utworów Plutarcha (Moralia) czy listów Seneki, ale uzyskane wyniki dotyczyć będą raczej pewnej postawy intelektualnej podmiotu wobec samego siebie i wobec otaczającego go świata, niż dowodzić, że Platon, Seneka czy Cycero pisywali eseje[2].

Pojęcie gatunku literackiego będzie w niniejszym studium rozumiane nieco szerzej niż jako „zestrój dyrektyw" czy „zespół intersubiektywnie istniejących reguł" opisujących sposób komponowania dzieła literackiego[3]. Każdy gatunek ustanawia sobie właściwy kształt relacji między nadawcą a czytelnikiem. Gatunek reprezentuje zatem pewien „model" reakcji człowieka na rzeczywis­tość, model implikujący nie tylko rozwiązania strukturalne w obrębie utworu, lecz formujący również postawę jednostki wobec świata i jej autorefleksję. Gatunek — w wypadku eseju jest to bardzo wyraźne — proponuje twórcy i odbiorcy pewien sposób rozumienia samego siebie, innych ludzi, dziedzictwa kulturalnego. Wybór gatunku jest więc decyzją pociągającą za sobą określony stosunek do świata wartości.

Stopień normatywności gatunku nie jest w wypadku eseju zbyt wysoki. Reguły składające się na jego model gatunkowy nie krępują autora w takim stopniu jak w noweli, tragedii czy choćby opowiadaniu.

Pozostawiona przez reguły gatunkowe względna swoboda winna posłużyć eseiście do zaprezentowania oryginalności, ściśle jednostkowego doświad­czenia, niepowtarzalnego stylu. Utwór spełniający wymagania gatunku doty­czące np. kompozycji, refleksyjnej i sceptycznej postawy podmiotu wobec siebie i świata, a jednocześnie banalny, nudny, pozbawiony sobie tylko właściwego nastroju, przestaje być esejem. Zamienia się w artykuł, szkic czy wypracowanie. Nie wydaje się jednak, by już w samej nazwie „esej" tkwił moment wartościujący, sugestia oceny pozytywnej. Teza taka jest ryzykowna z aksjologicznego punktu widzenia[4]. A poza tym wyróżnianie gatunku jest zbędne. Trzeba jednak przyznać, że nazwa „esej" cieszy się pewnym prestiżem, co objawia się tym, że wielu autorów określa takim mianem swoje teksty, chociaż niewiele one z esejem mają wspólnego. Doszło do tego, że autorska kwalifikacja utworu jako eseju ma usprawiedliwiać wady jego kompozycji, amorficzności, mielizny myślowe. Przyczyn szukać należy zarówno w niewielkiej wiedzy na temat gatunku (któż dziś czyta Montaigne'a), jak w zachodnioeuropejskim zwyczaju określania mianem eseju artykułów krytyczno- lub teoretycznoliterackich, często w wyso­kim stopniu fachowych. W języku angielskim mianem essay określa się często felietony (weekly essay) czy dywagacje na rozmaite tematy (propos, causerie). Model gatunkowy eseju, ustanowiony przez Próby Montaigne'a, okazał się formą niepodatną na radykalne zmiany. Zawdzięcza to w znacznej mierze faktowi, że zawsze pociągał autorów o określonym typie umysłowości i postawie wobec świata. Pozostał formą raczej elitarną, zarówno gdy chodzi o krąg twórców, jak odbiorców. Słusznie zauważył Kazimierz Wyka, porównując eseistę do tancerza, że „w kółko kręci się wielu, a tańczą nieliczni; próbuje gadać kulturalnie wielu (...), a przemówi najwyżej jeden lub dwóch na pokolenie"[5]. Esej nigdy nie przeżył rewolucji literackiej — jak to miało miejsce w przy­padku powieści czy dramatu. Parafrazując słowa Michaiła Bachtina dotyczące gatunku literackiego w ogóle, można powiedzieć, że esej ciągle pamięta o swoich początkach[6]. W przypadku eseju należy raczej mówić o zmianie natężenia poszczególnych cech gatunkowych (np. stopień manifestowania się podmiotu autorskiego czy zakres i częstotliwość odwołań do utrwalonych w tradycji literackiej anegdot, faktów, opinii, sądów) niż o radykalnych przemianach całego modelu. Wypływa to między innymi również z tego, że utrwalona przez Montaigne'a w Próbach konwencja wypowiedzi eseistycznej nie była szczególnie pod względem formalnym skomplikowana. Jej odkrywczość polegała na czymś innym — w eseju znalazł swój wyraz nowożytny zachodni indywidualizm ukształtowany na gruncie antyku i chrześcijaństwa.

Początek: Montaigne i Bacon

Zarówno swą nazwę, jak kształt formalny esej zawdzięcza Michelowi de Montaigne, który w 1580 roku wydał w Bordeaux dwie pierwsze księgi swoich Essais. Jeszcze w tym samym stuleciu, w roku 1597, angielski filozof Francis Bacon pisze i publikuje zbiór utworów, któremu za przykładem Gaskończyka nadaje tytuł Essayes or Counsels, civill and morall. W ten sposób zostaje ustanowiony i uzyskuje prawo obywatelstwa w kulturze nowy gatunek literacki — esej.

Już u samych początków gatunku usankcjonowana zostaje pewna swoboda w traktowaniu reguł, które go wyznaczyły. Utwory Bacona różnią się pod wieloma względami od esejów Montaigne'a. Istotny jest fakt, że Bacon był filozofem. Literatura, jakkolwiek uprawiana z mistrzostwem i zamiłowaniem, ustępowała w jego życiu miejsca filozofii. Po Baconie wielu myślicieli opat­rywało swoje rozprawy, a nawet dzieła ściśle filozoficzne mianem eseju (np. John Locke, Wolter, Henri Bergson). Traktaty te rzecz jasna nie mają nic wspólnego z esejem literackim. Wróćmy jednak do szesnastowiecznych eseistów. Znamien­ny jest już wybór patrona — autor Prób wskazuje na Sokratesa, filozof woli Augusta. U Montaigne'a wielką rolę odgrywa doświadczenie, obserwacja siebie samego, własnych reakcji i skłonności. U Bacona bierze górę dążenie do formułowania twierdzeń ogólnych, jego refleksja jest bardziej zdyscyplinowana, ma często charakter dydaktyczny. Stąd styl Bacona wydaje się chwilami suchy, pozbawiony tej intensywności i plastyczności, jaką spotykamy u Montaigne'a. Filozof ujmuje swe myśli w celne aforyzmy, zestawia zdania antynomiczne, nie sposób odmówić jego językowi błyskotliwości. Przede wszystkim ceni on jednak ścisłość i dyscyplinę, nie wdaje się w dygresje, unika tonu zbyt osobistego. Jego eseje rzadko przekraczają kilka stron druku. Nic dziwnego, że Eseje Bacona uznane zostały za utwór klasyczny dla prozy angielskiej[7]. Bacon to moralista, Montaigne to pisarz — wątki filozoficzne swego dzieła podporządkowuje on celom literackim. Dlatego również jemu przysługuje miano twórcy i patrona eseju[8]. Natomiast zasługa Bacona polega na utemperowaniu właściwej Montaigne'owi stylistycznej bujności, wprowadzeniu do eseju tonu nacechowanego powściągliwością, filozof rezygnuje z wtajemniczania czytelnika w życie osobis­te.

Montaigne jako fundator gatunku bardzo wiele zawdzięcza nie tylko współczesnej sobie kulturze renesansu, lecz i dziedzictwu starożytności. Kul­tywowanie antyku nie miało u pisarza charakteru antykwarycznego — dzieło Montaigne'a było ukoronowaniem długiego procesu kształtowania się konwen­cji stylistycznych i formowania specyficznej postawy podmiotu literackiego. Aby lepiej określić istotę eseju, warto przyjrzeć się tym zjawiskom w kulturze starożytnej, które pośrednio wpłynęły na jego ukształtowanie się.

Dialog i inne gatunki starożytne

Wielokrotnie wskazywano na związki strukturalne łączące esej z dialogiem[9]. Walter Pater zwrócił uwagę, że rozwojowi dialogu sprzyjał duch kultury helleńskiej, ożywiająca starożytnych Greków niecierpliwość i pasja poznawcza, pragnienie różnorodnych i nowych doświadczeń. Dążenie do wolności i in­dywidualizm legły u podstaw ich wielogłosowej, pluralistycznej cywilizacji[10].

Wy Grecy — mówi w Timajosie Platona egipski kapłan — jesteście zawsze młodzi, a Grek stary w ogóle nie istnieje. (...) jesteście wszyscy młodzi duszą, bo w niej nie macie złożonego żadnego poglądu, który by pochodził od starej tradycji, ani żadnej nauki wyblakłej przez czas (27 b—c; przeł. P. Siwek).

Dla powstania dialogu niezbędna była właściwa Grekom intelektualna odwaga wobec autorytetów i poczucie swobody. Nie jest przypadkiem, że dialog rodzi się właśnie w demokratycznych Atenach (choć nie przeszkodziło to małodusznym wrogom Sokratesa zamordować go w majestacie prawa, ale stało się to już w Atenach zdemoralizowanych wojną peloponeską). Nie byłoby dialogu, gdyby nie Sokrates, który — jak powiada Cycero — „sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet domów, i kazał jej badać życie i obyczaje oraz to, co dobre, a co złe"[11]. On też pierwszy skierował refleksję filozoficzną na indywidualnego człowieka. Metoda Sokratesa polegała na rozmowach z napotkanymi ludźmi, w bezpośrednim obcowaniu z żywym człowiekiem chciał odnaleźć prawdę (gr. dialogein oznacza „roztrząsać coś w rozmowie, w dyskusji"). Dialog jako gatunek rodzi się — podobnie zresztą jak wspomnienie — właśnie w związku z pragnieniem uczniów Sokratesa, aby przedstawić jego osobowość. Uważali oni, że nie da się oddzielić nauki Sokratesa od zachowanego w pamięci jego wizerunku jako człowieka. Skalę trudności uświadamia fakt, że dotychczas patrzono w Grecji na człowieka i jego właściwości — jak pisze Werner Jaeger — „wyłącznie pod kątem widzenia ich typowości. (...) i tak to z prób uchwycenia jego (tj. Sokratesa — przyp. A. St. K.) ludzkiej indywidualności wyrosła nieznana przedtem starożytnym psychologia indywidualna"[12].

Sokrates nie uznawał siebie za posiadacza prawdy. Głosząc „wiedzę niewiedzy", zwracał uwagę na ograniczoność ludzkiego poznania. Właśnie dialog pozwalał na konfrontację różnych punktów widzenia, rozmaitych sposobów argumentacji, a w rezultacie umożliwiał swobodny wybór. Sokrates zalecający słuchanie tylko tych argumentów, które po rozwadze wydadzą się najlepsze, jest jednym z prekursorów racjonalizmu. Nauczyciel Platona za­kładał, że „prawda nigdy nie rodzi się i nie przebywa w głowie pojedynczego człowieka, prawda rodzi się między ludźmi wspólnie jej poszukującymi, rodzi się w procesie ich dialogowego obcowania"[13].

Jeden z głównych chwytów dialogu — synkreza — wykorzystywany bywa przez esej: dany przedmiot oglądany jest z różnych punktów widzenia, przy czym żaden z nich nie zostaje szczególnie wyróżniony. Podobnie rzecz się ma z anakrezą — chwytem wywoławczym, prowokującym rozmówcę do wypowie­dzi, zmuszającym go do repliki[14]. Jednak minio pewnych strukturalnych podobieństw i analogii w sposobie selekcji oraz komponowaniu materiału esej i dialog pozostają gatunkami całkowicie odrębnymi. Ten ostatni zresztą wykorzystywany bywał często w publicystyce (np. w epoce renesansu), kiedy to miał przekonywać i agitować.

Esej nie poprzestaje na prezentacji, ujawnieniu różnych stanowisk, prowo­kuje między nimi spór, grę. Ale nigdy nie powinno to oznaczać skłonności do publicystyki. Esej bowiem nieustannie kwestionuje oczywistość i rutynę, stawiając coraz to nowe pytania, na które zresztą nie stara się za wszelką cenę odpowiedzieć. Z właściwą sobie aforystycznością ujął to György Lukács, pisząc, że postawione w eseju pytanie zostaje do tego stopnia pogłębione, że staje się pytaniem zasadniczym (die Frage aller Fragen), po czym wszystko pozostaje otwarte[15].

Zwracano uwagę na rolę Plutarcha, którego Moralia miały być pierwo­wzorem esejów[16]. P. M. Schon dostrzega korzenie eseju we wszystkich dialogicznych formach powstałych w antyku: w dialogu, diatrybie cynickiej, w satyrze menippejskiej, w listach, sentencjach i exemplach, a także w biografiach i autobiografiach[17]. Definiując diatrybę, Bachtin zwraca uwagę na jej wewnętrz­ne zdialogizowanie, gdyż zwykle konstruowano ją w formie rozmowy z kimś nieobecnym. Diatryba, podobnie jak satyra menippejska, była gatunkiem rozwijającym się poza nurtem oficjalnej literatury i retoryki. Posługiwała się cudzym słowem, obficie cytując dzieła literackie i powołując się na różnych filozofów. Zamiłowanie do przytoczeń żywi również satyra menippejska, która — wzorem dialogu — nie dąży do pozytywnego zobrazowania prawdy, lecz jej poszukuje, a zwłaszcza wypróbowuje ją. „Na treść menippei składają się przygody idei lub prawdy w świecie: na ziemi, w piekle, na Olimpie"[18]. Oba gatunki charakteryzuje zatem podejrzliwość oraz dystans wobec kultury oficjalnej, wobec autorytetów i dogmatów. Powstanie i rozwój diatryby i menippei wiąże Bachtin z ogólnym kryzysem, w jakim w II i I wieku przed Chrystusem znalazła się cywilizacja starożytna. Jest to epoka walki pomiędzy „mnóstwem rozmaitych prądów i szkół filozoficznych i religijnych, kiedy dyskusje o problemach ostatecznych stały się zjawiskiem masowym w każdej warstwie ludności"[19]. Odpowiada temu wielostylowość i rozmaitość tonacji właściwa obu gatunkom. Świat przestał być jednolity, nie dawał się już sprowadzić do jednej zasady czy formuły. Świadomość pluralizmu ludzkiego świata znalazła swoje odbicie w strukturze formalnej diatryby i menippei.

Dialogowy stosunek człowieka do samego siebie znalazł również wyraz w gatunku soliloquium — rozmowie ze sobą. U jego podstaw — pisze Bachtin — „leży wyjawienie człowieka wewnętrznego (...), co staje się możliwe nie na drodze biernej samoobserwacji, lecz tylko przy aktywnym podejściu dialogo­wym do siebie. Dialogowe podejście człowieka do siebie rozsadza zewnętrzne otoczki jego oblicza, istniejące dla innych (...) i mącące proces jego samopoznania"[20]. Przykładem soliloquium są Rozmyślania Marka Aureliusza — dzieło pisane dla siebie, zawierające obok zasadniczych idei stoickich autoprezentację osobowości (tytuł greckiego oryginału — Ta eis heauton — Do siebie samego). Ten intymny stosunek do nauki Epikteta sprawia, że Rozmyślania unikają dogmatyczności. Podmiot mówiący nie stara się ukryć, wprost przeciwnie — jesteśmy świadkami wewnętrznej walki człowieka, który mimo wszystkich słabości i ogarniającego go pesymizmu pragnie żyć i myśleć wedle rad stoickiej nauki[21]. Tekst zatem nie pozostaje neutralny nie tylko wobec osobowości autora, lecz i w stosunku do jego biografii. Podobną cechą odznacza się również dialog, który zakłada nie tylko wymianę poglądów oraz przekonań, ale i konfrontację osób, to znaczy społecznie i historycznie konkretnych postaci obdarzonych biografią i osobowością. Inaczej mówiąc: za słowami stoją nie tylko imiona tych, którzy słowa te wypowiadają, również ich czyny. Logos jest wynikiem i dopełnieniem biosu (zob. definicję dialogu w Żywotach i poglądach słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa, III 48). Należy tu raz jeszcze przywołać Sokratesa, którego zasługą jest nowe ujęcie istnienia człowieka. Jest ono już nie tylko chronologicznie uporządkowanym szeregiem wydarzeń, ale przede wszys­tkim staje się zrozumiałą, sensowną całością. Bios to świadomie ukształtowane przez podmiot jego własne istnienie. Sokrates pierwszy przeżył ów nowy bios oparty całkowicie na świadomości wewnętrznej wartości człowieka[22]. Bez tej odnowionej przez Sokratesa doryckiej harmonii logosu i ergonu, sensu i czy­nu[23], bez tego szczególnego stosunku podmiotu do własnego istnienia — esej w kształcie takim, jaki mu nadał Montaigne, nie byłby możliwy.

Filozofowie

Jednakże w eseju nie tylko rzeczywistość poddana zostaje wewnętrznej dialogizacji, podlega jej również osobowość[24] samego eseisty. Już Sokrates podejmując sentencję „poznaj samego siebie", wskazywał, że prawdziwej wiedzy o sobie każdy powinien szukać we własnym doświadczeniu wewnętrz­nym. Filozof uznał duszę ludzką za boską cząstkę w człowieku (zob. Obrona 29 E—30 A; Gorgiasz 511 C—512 D) i jako taka zasługiwała ona na szczególną troskę i uwagę. Dusza ludzka u Sokratesa to tyle, co rozeznanie dobrego i złego. Ten indywidualny wewnętrzny osąd jest jedynym probierzem prawdy i fałszu — „ale też tylko dla tych, którzy sami do niego doszli, sami odbyli terapię duszy"[25]. Z jednej więc strony człowiek jest obdarzony władzą rozróżniania dobra i zła — duszą, jedyną rzeczą, o którą warto naprawdę dbać, z drugiej jednak strony świadomość to chaos, kłębowisko sprzecznych dążeń i pragnień. „Ja" to także siedlisko hybris, pychy objawiającej się w pogardzie dla wszystkiego, co nie jest mną, ujawniającej się w pragnieniu nieograniczonej wolności. Świadomość to dla starożytnych otchłań, w której czai się szaleństwo (zob. np. obraz duszy u Platona w Fajdrosie 246 A i n. czy dramaty Eurypidesa). Rozjaśnić tę ciemność może tylko wiedza („Nie móc opanować siebie to nic innego jak głupota" — mówi Sokrates w Protagorasie"', 538 B—C). Wiedza ta, dzięki której może człowiek ujarzmić chaos emocji i sprzecznych pragnień, to poznanie pojęciowe, poznanie „pięknych słów", których dostarcza nam język kumulujący doświadczenie etyczne pokoleń.

Wreszcie należy podkreślić rolę dwóch wielkich szkół filozoficznych staro­żytności: sceptycyzmu i stoicyzmu, których epistemologiczne i etyczne tezy pośrednio i bezpośrednio wpłynęły na ukształtowanie się eseju, a przede wszystkim postawy eseistycznej[26]. Sceptycyzm (od gr. skeptesthai — baczyć, patrzeć, badać) sprzyjał nabywaniu dystansu wobec rzeczywistości zewnętrznej i własnych mniemań. Sceptycy programowo powstrzymywali się od wydawania stanowczych (dogmatycznych) orzeczeń o świecie. Nie dlatego, aby byli zwolennikami relatywizmu, lecz przede wszystkim dlatego, że sądzili, iż człowiek jest zbyt słaby, by o własnych siłach osiągnąć prawdę. Postawa taka implikowała (widać to dobrze u Montaigne'a) przekonanie o równoupraw­nieniu różnych szkół i rozmaitych opinii. Esej bowiem respektuje różnorodność artykułowanych w kulturze postaw. Stara się nie przyjmować stanowiska dogmatycznego. Eseista cofa się przed narzucaniem czegokolwiek, raczej perswaduje, a przede wszystkim sygnalizuje złożoność przedstawianej kwestii, prawda jest dla niego zawsze wielopostaciowa. Kryzys o podłożu sceptycznym, który przeżył Montaigne, wpłynął zasadniczo na postawę eseisty. Jak pisze Pierre Villey, Montaigne miał

wyjątkowe w swej epoce poczucie względności naszych sądów: to cecha wrodzona i podstawowa jego sposobu myślenia, cecha, która sprawia, że chwilami pisarz traci pod nogami grunt i wydaje mu się, że unosi go żywioł pirronizmu (l'ocean du pyrrhonisme)[27].

W kształtowaniu się pewnego typu postawy intelektualnej i wrażliwości, którym esej wiele zawdzięcza, ważną rolę odegrała również etyka stoicka. Nie jest przypadkiem, że pokrewieństwo strukturalne z esejem stwierdzić można w wypadku diatryby, którą posługiwał się Epiktet, oraz soliloquium, którego najwybitniejszym przykładem aż do pojawienia się Soliloquiów świętego Augus­tyna są Rozmyślania Marka Aureliusza. Obie formy wypowiedzi akcentują rolę podmiotu: diatryba—powiada retor Hermogenes z Tarsu — „jest rozwinięciem jakiejś krótkiej myśli moralnej w ten sposób, żeby usposobienie mówcy utrwalić w duszy słuchacza"[28].

Etyka stoicka opiera się na założeniu zasadniczej samowystarczalności (autarkia) jednostki ludzkiej. „Filozofia stoicka — pisze Maria Ossowska — wyrasta z dążenia do niezależności od losu i ludzi. Stoik nie może pozwolić, by to, co ceni, mogła mu dawać lub odbierać kapryśna fortuna, by jakieś dobro zawdzięczał uprzejmości ludzi czy nawet bogów"[29]. Ani zło, ani dobro nie może przypaść człowiekowi w udziale wbrew jego woli. Stoicyzm wymaga głębokiej samoświadomości i nieustannego doskonalenia się. „Szukaj w swym wnętrzu — mówi Marek Aureliusz — tam jest źródło dobra, zawsze zdolne do nowego wytryśnięcia, byleś je stale odgrzebywał" (VII 59). Podobnie wolność zależy według stoików nie od warunków zewnętrznych, a od samego człowieka — jednostkę zniewolić może tylko ona sama (zob. Epiktet, Diatryby, I 17; II 1; IV 1). To ścisłe rozgraniczenie jednostkowej świadomości i wszystkiego, co znajduje się poza nią, wyodrębnienie podmiotu z cielesno-rzeczowego uniwersum, miało podstawowe znaczenie dla rozwoju zachodniego indywidualizmu. Montaigne ma do stoicyzmu stosunek wybiórczy, czerpie z niego zresztą głównie za pośrednictwem Seneki i Cycerona. Eseistę pociągała w pismach stoików szczególna atmosfera będąca mieszaniną intymności i dydaktyzmu, polegająca na mówieniu tonem ściszonym, a jednocześnie dobitnym, to poufałe obcowanie z czytelnikiem przy zachowaniu przez mówiący podmiot dystansu wobec świata. Słusznie podkreśla Pierre Villey, że z estetycznego punktu widzenia esejów, które zawdzięczamy inspiracji stoickiej, nie należy lek­ceważyć[30].

Starożytność — chrześcijaństwo — renesans

Antyk nie stworzył samego gatunku eseju, niemniej powstała w tej epoce bogata refleksja antropologiczna, wyrafinowana kultura duchowa umożliwiają­ca jednostce autoanalizę, a także zachowanie dystansu wobec natury i historii. Nowożytny indywidualizm europejski zawdzięcza swój kształt zarówno grec­kiemu i rzymskiemu antykowi, jak i chrześcijaństwu, które w jednostce ludzkiej dostrzegło osobę — najdoskonalszy przejaw bytu.

Osoba — pisał Jacques Maritain — to wszechświat o naturze duchowej, obdarzony wolnością wyboru i stanowiący tym samym całość niezależną wobec świata. Ani natura, ani państwo nie mają dostępu do tego wszechświata bez jego pozwolenia. I nawet Bóg, który jest i działa, wewnątrz, (...) szanuje jego wolność, choć mieszka w jej sercu, pobudzają, lecz nigdy nie zadaje jej gwałtu[31].

Poznanie samego siebie stanowi więc obowiązek chrześcijanina, gdyż jest ono drogą do poznania Boga. Zwięźle ujął to święty Augustyn w swych Soliloquiach: „Deum et animam scire cupio". Wiedza o sobie samym ma dla chrześcijanina pierwszeństwo przed wiedzą o świecie. O tym mówi klasyczne już zdanie św. Augustyna z Wyznań: „Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór (...), ocean otaczający ziemię, obroty gwiazd. A obok siebie samych obojętnie przechodzą, siebie samych nie podziwiają" (X 8; przeł. Z. Kubiak). Nikt też przed Montaigne'em nie dorównał Augustynowi w radykalizmie autoanalizy.

W tym sensie do grona poprzedników Montaigne'a zaliczyć należy pierw­szego wielkiego humanistę Zachodu — Francesco Petrarkę. Jego listy to — wbrew twierdzeniu Jana Parandowskiego — jeszcze nie eseje. Petrarka jednakże dokonał przełomu w epistolografii. Z listów swych usunął całą etykietę, jakiej wymagał list współczesny. „Zamiast vos — wy — wprowadził tu — ty, jak to było zwyczajem klasycznej starożytności. (...) Ten zaimek wyłuskiwał człowieka ze sztywnych hierarchicznych zwojów (...), wracał istocie ludzkiej swobodę postawy, gestów, słów". Ale nade wszystko Petrarka każdy przedmiot traktował osobiście, „nawijał go na zaimek ego jak na wrzeciono. Zaczynał od siebie, od błahego lub ważnego zdarzenia w swoim życiu, od nastrojów, od pogody"[32].

Esej wiele zawdzięcza zarówno starożytnej, jak nowożytnej refleksji filozofi­cznej, ale pozostaje bez wątpienia gatunkiem literackim, Ani Platon, ani Epiktet, Marek Aureliusz czy Seneka, nie stworzyli eseju mimo liczne literackie zalety, którymi odznaczają się ich utwory, gdyż jako filozofowie starali się uprawomocnić swoją perspektywę widzenia świata i człowieka jako uniwersal­nie obowiązującą. Nawet wtedy, gdy dokonywali autoanaliz czy wprowadzali do swych dzieł elementy autobiograficzne, pozostali filozofami dążącymi do nadania swym ustaleniom charakteru uniwersalnego. Wypowiedź literacka stawia sobie inne cele, posługuje się odmiennymi środkami.

Perspektywa każdego autora i każdego narratora — pisze Krzysztof Pomian — jest zawsze partykularna, ponieważ wszelki obserwator pozostaje nieuchronnie związany z jakimś układem odniesienia, którego wyznacznikami (...) są: miejsce społeczne, czas historyczny i cechy osobowe oraz towarzyszące im przekonania czy preferencje. Jako związany z określonym układem odniesienia wszelki obserwator może dostrzec tylko jakiś fragment czy wygląd rzeczywistości; ten fragment czy wygląd jest przedmiotowym korelatem partykularnej perspektywy obserwatora[33].

Esej — mówiąc metaforycznie — przejął od filozofii jej sposób bycia: stawianie pytań podstawowych o sens, cel, hierarchię wartości, zasadność ludzkich działań, wiarygodność poznania, ostateczne uzasadnienie bytu itp. Esej rezygnuje z fabuły poprzest...