01 Teologia negatywna.doc

1.      Teologia negatywna – wiara, dialektyka, mistyka

Związek pomiędzy wiarą, dialektyką a mistyką jest dla mnie interesujący i to zadecydowało o wyborze takiego tematu wykładu monograficznego. Jestem bowiem przekonany, iż współcześnie akcent debaty filozoficznej i nie tylko, na temat Boga, przesuwa się z zagadnienia „czy Bóg istnieje?” w kierunku problemu „jaki Bóg istnieje?”. Zetkniemy się za chwilę bardzo wyraźnie z problematyką Boga podzieloną na te dwa pytania: an sit Deus oraz quid sit Deus, sformułowane przez Filona z Aleksandrii, oczywiście nie po łacinie, lecz po grecku. Natomiast nad tym, czy Bóg istnieje i jaki Bóg istnieje, czy możemy poznać Jego imię, a zarazem Jego istotę - zastanawiał się bardzo św. Tomasz z Akwinu. Klasyczne rozstrzygnięcie Tomasza z Akwinu dotyczyło pytania an sit Deus – czy Bóg jest, chociaż filozof zajmował się także zagadnieniem możliwości poznania istoty Boga. To zagadnienie teologii negatywnej wiąże się oczywiście z problemem poznania Jego istoty – quid sit Deus.

Kilka współczesnych prądów myślowych zajęło się tym bardzo mocno. Przede wszystkim cała krytyka onto-teologii prowadzona przez Martina Heideggera. Idąc za Kantem, nie uznawał on w ogóle żadnej możliwości wyprowadzenia jakiegokolwiek racjonalnego dowodu na istnienie Boga. Twierdził, że samo pojęcie, sama idea Boga, tak jak została ukształtowana w tradycji europejskiej, na skrzyżowaniu myśli biblijnej i myśli metafizycznej greckiej – jest poroniona. Bóg bowiem , którego filozof uzyskuje jako „rezultat” swego dowodu (np. u Spinozy – causa sui), nie jest Bogiem, do którego można się modlić, przed którym można tańczyć, a więc nie jest Bogiem człowieka religijnego. Wynika stąd spór, czy określenie Boga jako causa sui – „przyczynę samego siebie”, jest uzasadnione, a więc przedmiot sporu stanowi pytanie quid sit Deus.

Dalsza sprawa to debata z ateizmem. Wielu myślicieli uważa, iż argumenty podnoszone przez ateistów, szczególnie trzech wielkich „mistrzów podejrzeń” – jak Ricoeur określa Marksa, Nietzschego i Freuda – zakładają odrzucenie nie tyle Boga, co pewnego obrazu Boga, pewnej idei Boga. Krytyka ateistyczna przyczynia się w gruncie rzeczy do oczyszczenia obrazu Boga, nie zaś do całkowitej negacji Jego istnienia. W takim razie trzeba poszukać odpowiedzi na pytanie quid sit Deus – jaki jest Bóg? Jeżeli nie jest to ten, o którym mówili krytycy ateistyczni, jaki w takim razie jest? Levinas twierdzi na przykład, że ateizm to uprawiona krytyka Boga, postrzeganego przez człowieka jako przedmiot realizacji potrzeby religijnej, leżącego jakby na przedłużeniu linii życiowej, którą określa on terminem „potrzeba”, w odróżnieniu od terminu „pragnienie”. Ten Bóg jest niewątpliwie rzeczywisty, ale absolutnie niepoznawalny. Sądzę, że w wypadku Levinasa mamy do czynienia z bardzo radykalną teologią negatywną.

Mamy więc teoretyczną debatę na temat onto-teologii, spór z ateizmem i wreszcie pogłębiony wpływ myśli zachodniej, wschodnio-chrześcijańskiej teologii wywodzącej się od greckich ojców Kościoła, która to teologia z całą mocą podkreślała ów element apofatyczny. Jeżeli tradycja łacińska mówiła o teologii negatywnej, w tradycji greckiej istniała teologia apofatyczna. Być może jest to dokładniejsze określenie, bowiem apofatyczna znaczy tyle, co „niewyrażalna”; taka, która rezygnuje z posługiwania się terminami słownymi, czy pojęciami dla opisania Boga, podczas gdy istota samego Jego bytu jest niewyrażalna. Są jeszcze tacy, którzy chętnie interpretują Wittgensteina jako teologa negatywnego, choć on jako żywo teologią się nie zajmował. Natomiast wbrew mniemaniom neopozytywistów nie był pozytywistą. Twierdził jedynie, że granice jego języka są granicami jego świata, co jednak nie znaczy, że ów świat jest wszystkim, a co wykracza poza niego zalicza się do mistyki. A Bóg ? O czym nie można powiedzieć, o tym należy milczeć. Istnieją wszak rozprawy, które interpretują Wittgensteina w kategoriach teologii negatywnej.

Chciałbym przyjrzeć się problematyce mimo wszystko bardzo tradycyjnej, w tym sensie, że podstawowy zrąb argumentów przemawiających za i przeciw teologii negatywnej został sformułowany już bardzo dawno, u początków ery chrześcijańskiej, aczkolwiek nie jest nurtem tylko chrześcijańskim. Postanowiłem przyjrzeć się temu bliżej, sięgnąć do lektury pewnych tekstów i spróbować sprawdzić, jak tamtejsza argumentacja i sposób myślenia będą do nas przemawiały teraz, poprzez naszą współczesną wrażliwość. Ostatni z tematów, które będziemy rozważać, odnosi się do kolejnego wyzwania, związanego niewątpliwie z teologią negatywną, mianowicie w jaki sposób na obraz Boga wpłynęły doświadczenia historyczne XX wieku. Już od XIX wieku o wiele bardziej uświadamiamy sobie historyczność myśli. Oznacza to, że myśl – także i filozoficzna – usytuowana jest historycznie. Ludzie zmagają się nie tylko z odwiecznymi problemami bytu, ale i ze sposobem, w jaki te odwieczne problemy bytu przejawiają się poprzez konkretne doświadczenia. Przykładem takiego myślenia będą tu poglądy Hansa Jonasa, przedstawiciela tradycji żydowskiej, który dyskutuje na temat, jaki może być Bóg po Auschwitz. Ten i pozostałe tematy, jakimi będziemy się zajmować, są tylko próbą przeglądu najważniejszych problemów w obrębie teologii negatywnej.

Dlaczego umieszczamy ją między dialektyką a mistyką? Dwie drogi prowadzą bowiem do teologii negatywnej. Z jednej strony dialektyka, ale w rozumieniu Plotyna, jakie zawarł w swoich „Eneadach”, inaczej niż w określeniu doktryny materializmu dialektycznego. Nie chodzi tu o dialektykę heglowską, lecz o klasyczną dialektykę grecką, gdzie przez ów termin rozumiano po prostu filozofię spekulatywną, posługującą się rozumowaniem. Dialektyka, szczególnie w nurcie neoplatońskim, prowadziła do przekonania, iż Jednia – Jedno – On – jest w żaden sposób niewyrażalne i niedostępne dla ludzkiego poznania. Z drugiej zaś strony teologami negatywnymi byli mistycy, którzy w swoim doświadczeniu dochodzili do głębokiego przekonania, że Ten, którego kochają, i z którym pragną się zjednoczyć, całkowicie wykracza poza ich możliwości poznawcze. Jak dialektyka ma się do mistyki? Czy one wspierają się, czy nie? Jest rzeczą bardzo interesującą, że na przykład mistyka chrześcijańska od Dionizego Aeropagity po świętego Jana od Krzyża i Śląskiego mistyka Angelusa Silesiusa posługuje się terminologią dialektyczną, na przykład pojęciem jedność, jednia. Także i Plotyna prowadzi dialektyka bardzo wyraźnie w kierunku mistyki.

W pierwszym wykładzie chciałbym pokazać bardzo wyraźnie sprzężenie się trzech źródeł prowadzących do teologii negatywnej. Jeśli chodzi o pierwszy z nich – wiarę – odniesiemy się przede wszystkim do doświadczenia biblijnego, oraz do spotkania myśli żydowskiej z myślą helleńską, które dokonało się w filozofii Filona z Aleksandrii. Jeśli chodzi o dialektykę i mistykę, sięgniemy do Plotyna. Następny wykład poświęcę teologii afirmacyjnej; skoro istnieje negatywna, musi istnieć też i afirmatywna, według której można dowieść istnienia Boga i można (choć w sposób niedoskonały) orzekać o Bogu pewne atrybuty, ponieważ nasz język jest analogiczny. Zapoznając się z klasyczną teologią afirmacji nie będziemy w wypadku Tomasza z Akwinu rozpatrywać dowodów na istnienie Boga, ale próbować odpowiedzieć na pytanie: jakie jest imię Boga. Czy można nazywać Boga jakimkolwiek imieniem, np. Dobro? Jednocześnie tak klasycznego myśliciela jak Tomasz można nazwać teologiem negatywnym. Jest on bardzo wnikliwym czytelnikiem Dionizego Aeropagity, który po raz pierwszy sformułował to na gruncie myśli chrześcijańskiej.

Zapoznawszy się ze św. Tomaszem jako z jednej strony teologiem negatywnym, z drugiej afirmatywnym, powrócimy do źródeł, to znaczy do teologii negatywnej dialektycznej, uprawianej przez Plotyna i jego synów. Filozofia platońska związana z Akademią, późno wypracowała bardzo daleko idące dialektyczne rozważania. Następny temat; teologia negatywna jako mistyka, przemówi do nas poprzez teksty Dionizego Aeropagity, który okazał się nie być Dionizym Aeropagitą, czyli jednym z nielicznych, którzy dali ochrzcić się św. Pawłowi po jego przemówieniu na Aeropagu. Był mnichem syryjskim z V wieku, który posługiwał się znanym imieniem, być może dla zdobycia rozgłosu.

Następnie dwóch mistrzów średniowiecznych – jeden z okresu pełnego rozkwitu, drugi z końca epoki; mistrz Eckhart (mistyka dialektyczna – mówiąc nieco kokieteryjnie) oraz Mikołaj z Kuzy (dialektyka mistyczna). Będzie nas interesował tu spór tych dwóch wątków; dialektyki i mistyki. W przedostatnim wykładzie, idąc troszkę tropem Levinasa, chciałbym rozważyć, w jakim sensie teologia negatywna stanowi odpowiedź filozofii afirmującej teizm na ateizm. W sensie metodologicznym ta debata jest rozbudowaniem uwagi księcia Myszkina z „Idioty” Dostojewskiego, który mówił o ateistach, że „oni zawsze mówią nie o tym”. Prawdopodobnie inni krytycy ateistyczni mieli bardzo wiele racji co do pewnych obrazów Boga, natomiast czy jest to rzeczywiście odrzuceniem w ogóle Boga i jak ma się do teologii negatywnej? I wreszcie ostatni tytuł: „Gdzie jesteśmy?”. Wśród myślicieli religijnych i nie tylko, panuje pod tym względem rozbicie. Ciekawe, że zastanawianie się nad możliwością istnienia Boga po Auschwitz nie zawsze oznacza odrzucenie Boga. Często stanowi radykalny odłam teologii negatywnej, opisywany w niektórych kulturach archaicznych, m. in. przez Eliadesa. Głosił on, iż pierwotną religią ludzkości był monoteizm, tylko w pewnym momencie Ojciec Niebieski pogniewał się i schował się w niebie wciągając za sobą drabinę. Odtąd nie ma z Nim żadnej bezpośredniej relacji, za to pozostawił po sobie pomniejszych bożków, żeby sprawowali władzę. Teologia negatywna może mieć  współcześnie również taką postać, jaką miała na samym początku. Tak pojmowany Bóg to Deus otiosus – wypoczywający. Jeżeli więc Hans Jonas uważa, że Bóg jest dobry i obliczalny, ale wycofał swoją wszechmoc i wciągnął drabinę, to jest to Deus otiosus – też rodzaj teologii negatywnej. W każdym razie negatywnej dla człowieka religijnego, skoro nie ma możliwości nawiązania kontaktu z Bogiem.

W tej chwili w światowej literaturze filozoficznej teologia negatywna jest szeroko rozpracowywana. Sam przed dwoma laty uczestniczyłem w znakomitym międzynarodowym spotkaniu zorganizowanym przez Instytut Erico Castellego w Rzymie. W rezultacie wyszedł obszerny tom rozpraw dowodzący, że problem teologii negatywnej jest obecnie jednym z najbardziej dyskutowanych. W Polsce istnieje niewiele pozycji. Zwracam jednak uwagę na znakomity podręcznik Giovanniego Reale „Historia filozofii starożytnej” przetłumaczony przez ojca Edwarda Iwo Zielińskiego. Polecam również niedawno wydaną książkę Wernera Beierwaltesa „Platonizm w chrześcijaństwie” w przekładzie Piotra Domańskiego.

Do pierwszego wykładu wybrałem trzy cytaty ukazujące różne możliwości rozumienia terminu teologia negatywna. Historyk filozofii, francuski myśliciel z I połowy XX wieku Brunschvicg uważał, że „teologia negatywna, o ile coś w ogóle znaczy, oznacza negację teologii”. Teologia to przecież nauka, wiedza o Bogu, a przymiotnik „negatywna” oznacza negację wiedzy o Bogu. W takim razie Brunschvicg nie był zupełnie pozbawiony trzeźwości mówiąc, że wyrażenie „teologia negatywna” zawiera w sobie pewien element sprzeczności. Może nie jest to sprzeczność, lecz bardziej paradoks. Dlatego zresztą powiedziałem, iż grecka nazwa – teologia apofatyczna – jest dokładniejsza, bo mówi o niewyrażalności Boga.

Coś zupełnie innego głosi Franz Rosenzweig w swojej „Gwieździe zbawienia”: „O Bogu nie wiemy nic. Ale ta niewiedza jest niewiedzą o Bogu”. Przyznam, że jest to bliska mi formuła. Teologia negatywna według Brunschvicga to po prostu ateizm, Rosenzweig reprezentuje zdecydowanie stanowisko teistyczne, natomiast pani Barbara Skarga napisała: „teologia negatywna staje się wyznaniem wiary filozofów”. W artykule, z którego wybrałem ów fragment, autorka reprezentuje stanowisko agnostyczne. Rozważanie o tym, jaki jest Bóg prowadzi do aporii i nie ma żadnej możliwości rozstrzygnięcia tego problemu. A jeżeli nie możemy sformułować żadnego poglądu na temat, jaki jest Bóg, tym bardziej nie możemy przeprowadzić żadnego wiążącego nasz umysł dowodu. Właściwie pozostaje tylko zawieszenie. Sądzę, że to stanowisko przyjmowane jest dość powszechne. Horror metafizyczny Leszka Kołakowskiego też w gruncie rzeczy prowadzi do agnostycznego stanowiska. On ma swoje racje, dla których przychyla się raczej do światopoglądu teistycznego, ale są to racje natury etyczno – kulturowej. Nie można byłoby pojmować tego w taki sposób na gruncie dialektyki.

Chciałbym zwrócić uwagę, że czysta dialektyka w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie „quid sit Deus” prowadzi zdecydowanie do aporii. Dlatego też większość myślicieli twierdziła, iż w teologii negatywnej musi współistnieć zarówno element dialektyczny, czyli czysto rozumowy, jak i mistyczny. Nie nazywają tego nawet mistyką.

W tym wykładzie będzie mowa o trzech źródłach teologii negatywnej. Najpierw wiara w znaczeniu biblijnym. Gershom Scholem w swoich rozważaniach o wierze dość precyzyjnie omawia, kim jest Bóg objawienia biblijnego, Bóg osobowy, który działa w historii, jest Sędzią i Stwórcą; ten sam od Mojżesza do Hioba, zupełnie inny od zasady arche, czyli pierwszego motoru, którego poszukiwali myśliciele greccy, nie znający objawienia. Bóg biblijny jest znany i nieznany. Święty Jan w Prologu do swojej Ewangelii mówi: „Boga nigdy nikt nie widział”, ale jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca o Nim pouczył. Bóg mieszka w niedostępnej światłości, nie można Go oglądać. Nawet największy przyjaciel Boga – Mojżesz – jak głosi Księga Wyjścia – wołał do Boga „pokaż mi swoją twarz!” nie można było widzieć Boga i pozostać przy życiu. Widzieć to znaczy poznać. Mojżesz mógł widzieć Boga tylko od tyłu. Ojcowie greccy w sposób przemyślny tłumaczyli, co znaczy widzieć Boga od tyłu: to znaczy widzieć Jego dzieła i jako takie poznawać.

Pragnę pokazać, jak na samym początku spotkania tradycji biblijnej i greckiej nastąpiło bardzo precyzyjne sformułowanie podstawowych przesłanek teologii negatywnej. Mam tu na myśli wybitnego i chyba bardzo wpływowego myśliciela – Filona z Aleksandrii (15 r. przed Chr. – 50 r. po Chr). Żył na przełomie epok. Jak wiadomo, Aleksandria była w Starożytności wielkim ośrodkiem kultury żydowskiej, w III wieku dokonano tam przekładu Biblii hebrajskiej na język grecki, albowiem mieszkający tam Żydzi nie znali już hebrajskiego. Filon z Aleksandrii starał się połączyć tradycję grecką z tradycją hebrajską. Jego myśli zostały sformułowane na nowo jako filozoficzna problematyka myślenia o Bogu. A więc pierwsze zagadnienie – istnienie Boga, a drugie – istota Boga. Rozróżnienie problemu istoty i istnienia jest wielkim osiągnięciem Filona z Aleksandrii. Polemizując w zawadiacki sposób twierdził, że można udowodnić istnienie Boga. Krytykował wszystkie obrazy Boga, które uważał za niewłaściwe, szczególnie zwalczał politeizm nazywając jego wyznawców „dziećmi prostytutki”. Skąd bowiem narodziło się tam aż tyle bogów? Filon formułuje też rozmaite dowody na istnienie Boga. Praktycznie klasyczne dowody, które potem były wielokrotnie omawiane, a więc m. in. dowód kosmologiczny. Patrząc na rzeczywistość dochodzimy z całą pewnością do wniosku, iż jest jakaś myśl i to myśl wszechmocna, która to zorganizowała. Nowość stanowi jednak to, że prawdziwe poznanie Boga jest dziełem objawienia. Bóg pozwala się oglądać człowiekowi. A więc nie tyle człowiek szuka, gdzie mógłby znaleźć Boga, co jest to właściwie kwestia daru.

Jeżeli chodzi o poznanie istoty Boga, myśliciel z Aleksandrii formułuje podstawową tezę teologii negatywnej; o Bogu – kim jest – nie można nic powiedzieć, albowiem nie ma niczego, co byłoby podobne do Boga. Podstawową racją dla takiej tezy, głoszącej radykalną niepoznawalność istoty Boga jest Jego transcendencja, a więc argument natury metafizycznej. Bóg jest transcendentny, jest źródłem całej rzeczywistości, wyjaśnia istnienie wszystkiego, ale sam jest radykalnie niepoznawalny. Filona z Aleksandrii określano w „Historii filozofii na użytek seminariów” w XIX wieku mianem „Filon Żydowin”. Robił on jednak wyjątek dla nazwy Boga, która występuje w Księdze Wyjścia (Wj 3, 14), które Bóg podaje Mojżeszowi na pytanie kim jest. „Jestem, który Jestem” – odpowiada. Jedyne imię, które możemy przypisać Bogu brzmi: „Ten, który jest”. 

Studiując „Historię filozofii starożytnej” Reala ze zdziwieniem wyczytałem, że właściwie Filon sformułował problematykę filozofii Boga, która następnie została rozwinięta przez Tomasza z Akwinu i zachowała aktualność. Problem istnienia Boga, kim jest Bóg, dowody na istnienie Boga, które są dwojakiego rodzaju – kosmologiczne i ściśle ontologiczne – wszystko to stało się przedmiotem jego rozważań.  Ukazuje to np. Czwarta droga doskonałości bytu św. Tomasza, gdzie wydać wyraźny wpływ Platona. Jeżeli jest wielość transcendentnych, bądź transcendentalnych właściwości bytu, musi również istnieć jeden, który to wszystko wyjaśnia. Jest to jedno ze źródeł teologii negatywnej; spotkanie biblijnej wiary z kulturą grecką.

Przejdźmy do dialektyki i zajrzyjmy do tekstu „Ennead” Plotyna, konkretnie do pierwszej  z nich. „ A cóż to za dialektyka, której trzeba użyczyć także tamtym?” Mamy tutaj precyzyjną definicję, co Plotyn rozumie pod pojęciem dialektyka. „jest to zdolność pojęciowego i słownego określenia każdej rzeczy, a mianowicie, czym jest rzecz każda, czym się różni od innych i na czym polega wspólnota (tych rzeczy): tu należy także to, gdzie się znajduje każda z tych rzeczy ( a więc porządek), i czy jest <<tym, co jest>> ( problem tożsamości ), i ile jest bytów ...” O tym właśnie ona poucza. „... o wszystkich tych rzeczach poucza oczywiście na podstawie wiedzy, nie mniemania”.  Jest to klasyczne, platońskie rozróżnienie pomiędzy episteme a doxa. Doxa oznacza subiektywne, często zmysłowe poznanie, mniemanie. Dialektyka jest poznaniem pojęciowym, krytycznym, które daje pewną wiedzę. Wiedza pozwala skończyć z błądzeniem w dziedzinie zmysłowego świata, osadza się mocno w świecie umysłowym.

Zakładam, że Państwo przypominacie sobie, na czym polegała osnowa całego systemu plotyńskiego; istnieje Jednia, która wyłania z siebie umysł i duszę, w wyniku emanacji dochodzi się aż do człowieka, który jest na pograniczu życia umysłowego i fizycznego, a następnie do materii stanowiącej również emanację Jedni, ale najniższą. Zadanie człowieka polega na konieczności powrotu ze świata zmysłowego, widzialnego do świata umysłowego. Narzędziem, które mu to umożliwia jest emanacja Jedni i powrót rzeczy do tego centrum. Jak zauważyli niektórzy badacze, podobna jest struktura summy św. Tomasza; stworzenie i powrót. Teologia moralna św. Tomasza to nic innego, jak opis drogi, którą człowiek ma wykonać, aby powrócić do swego źródła. Wbrew podręcznikowym streszczeniom struktura sumy nie jest bynajmniej arystotelesowska, lecz platońska, dokładnie neoplatońska. Powrót musi mieć charakter umysłowy, dialektyczny. Dokonuje się poprzez pojęcia.

A oto fragment z Piątej Enneady: „Więc czym jest filozofia? Tym, co najcenniejsze w nas! Innymi słowy, filozofia i dialektyka jest tym samym? Raczej – dialektyka jest ową cenną częścią filozofii, bo wcale nie należy mniemać, że jest to narzędzie filozofa”. Dopiero później, w średniowieczu, dialektyką nazwano logikę. Natomiast dla starożytnych, dokładniej zaś dla Plotyna dialektyka jest wglądem „na przykład w tajniki natury”. W Enneadzie VI czytamy: „Pouczają tedy podobieństwa oraz oderwane pojęcia i wszechstronna znajomość tych rzeczy, które od Niego pochodzą, tudzież pewne szczeblowania, prowadzą zaś do Niego oczyszczenia, cnoty i przystrajania, wzloty do umysłowego świata i trwałe w nim siedziby oraz uczty z tych cudów, które <<tam>> są...”. Mamy znów do czynienia z wznoszeniem się, poznaniem pojęciowym (dialektyką). Wznoszenie się ku temu światu umysłowego jest właśnie dochodzeniem do Onego samego. Przekład „Ennead” dokonany przez Krokiewicza jest już bardzo wiekowy, nienajlepszy, ale tylko takim dysponujemy.

Następny ważny fragment opowiada o tym, jak ktoś dochodzi już bardzo wysoko przy pomocy dialektycznego poznania, niejako zbliża się do Jedni. „ A tutaj już ktoś zaniecha całej nauki i skoro został dotąd doprowadzony i skoro utwierdził się w pięknie, to myśli w zasięgu piękna, w którym się teraz znajduje; skoro go zaś wyniesie ta sama jakby fala umysłu i jakby na swoim grzbiecie spiętrzonym wysoko podrzuci, to wtedy nagle <<wejrzy>>...” . Pamiętacie Państwo ów fragment „Uczty”, w którym jest mowa jak to Eros prowadzi od rzeczy pięknych do coraz bardziej pięknych, aż w pewnym momencie zobaczy dusza samo piękno i wtedy zachwyci się nim. W tym przypadku napotykamy coś podobnego. Dialektyczne myślenie jest jakby spiętrzającą się falą, która ma podrzucić wysoko, aż doprowadzi do momentu, w którym człowiek wejrzy – w taki sposób, że nie tylko napełni oczy światłem, ale stanie się samym światłem. I to prowadzi nas już zdecydowanie wprost do mistyki.

Na początek cytat z VII Listu Platona: „Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle exaitenes – jakby pod wpływem spadającej iskry zapala się w duszy światło i płonie już odtąd samo siebie podsycając”. Oto moment podprowadzenia dialektycznego. Dopełnia tego następny fragment dzieła Plotyna zatytułowany już „Mistyka”(VI, 9, 4): „A trudność na tym polega, że nie można Go sobie uświadomić (Jedni, Boga) ani za sprawą wiedzy, ani za sprawą myślenia, więc jak inne przedmioty umysłowe, lecz tylko za sprawą <<obecności>>, która jest wyższa od wiedzy”. Jest to dla mnie kluczowa sprawa. Została tu sformułowana teza, która charakteryzuje – jak sądzę – każdy typ poznania religijnego, a mistycznego szczególnie. Być obecnym to znaczy mieć udział w tej rzeczywistości. Światło można nie tylko zobaczyć, ale jakby stać się światłem. Obecność jest tu wyższa od wiedzy.

Sformułowanie „teologia negatywna” nie pada jeszcze u Plotyna, ale na podstawie jego rozważań da się stwierdzić, iż nie jest ona negacją Boga, lecz świadomością tego, że wiedza dialektyczna jest cenna i pożyteczna, jak owa fala, która wynosi nas na wyżyny poznania duchowego. Ale tam, gdy nastąpi już to otwarcie, widzenie, staje się obecnością wobec tego niewyrażalnego. Poznać Go nie mogę, ale mogę być obecny. „Dusza popada bowiem w odstępstwo od tego, że jest jednym. Jednym nie jest już zgoła, ilekroć przybiera wiedzę o czymś. Jeżeli przybiera wiedzę o czymś, wiedza jest określeniem słownym, określenie słowne jest wielością; więc wykracza poza jedno, pogrążywszy się w liczbie i wielości”. W wiedzy istnieje zawsze przynajmniej zdwojenie, bowiem podmiot poznaje jakiś przedmiot. W każdym poznaniu jest dwoistość poznającego podmiotu i przedmiotu. Natomiast przewyższające dialektykę poznanie racjonalne, pojęciowe, wglądnięcie i obecność wobec Jednego jest właśnie mistyką – czyli nie zapośredniczona obecność, prawie że utożsamienie. „Wznieść się zatem trzeba ponad wiedzę i ani na krok nie wolno występować z jednobytu, lecz stronić trzeba od wiedzy i od jej zdobyczy i w ogóle od każdego innego, choćby  pięknego widoku, albowiem wszelkie piękno jest późniejsze od Niego i od Niego pochodzi, podobnie jak dzienne światło pochodzi od słońca.

Toteż <<nie można go przedstawić – powiada Platon – ani w słowie, ani w piśmie>>. Ale nasze mówienie i pisanie ma na celu, żeby wyprawiać się do Niego i za pomocą wywodów rozpalać ochotę do patrzenia i tylko wskazujemy niejako drogę temu, kto chce coś ujrzeć! Albowiem nauka ogranicza się jeno do drogi i wyprawy, zaś zobaczenie jest już dziełem tego, kto zapragnął zobaczyć”.

Ten fragment ma znaczenie zupełnie kluczowe i fundamentalne. Nie można Go przedstawić ani w słowie, ani w piśmie – to przykład teologii negatywnej. Ale nasze mówienie i pisanie ma na celu wyprawić się do Niego. Być może coś jest w tym, że Tomasz nie wyprowadził właściwie pięciu dowodów, lecz pięć dróg. Nie zamierzam robić syntezy Tomasza z Plotynem, ale mieli oni tę samą intuicję. W myśli samego Plotyna zostaje chyba sformułowana teza, iż dialektyka jest cennym, ale tylko narzędziem, falą, która ma mnie wynieść na jakąś wyżynę. Natomiast celem tego poznania nie jest czysta na sposób arystotelesowski teoria, czyli kontemplacja, lecz znacznie więcej; mianowicie obecność i zjednoczenie. Będzie to zawsze celem każdego mistyka. Z życiorysu Plotyna wynika, że popadał on kilkakrotnie w ekstazę.

Przytoczone tu fragmenty są bardzo interesującym przyczynkiem do debaty na temat, czy istnieje tylko mistyka religijna, to znaczy mistyka tylko wewnątrz poszczególnych tradycji religijnych. Jako żywo, ja rozumiem teksty Plotyna jako teksty mistyczne. On rzeczywiście dochodził do tego i nie bez racji myśliciele chrześcijańscy, tacy jak Dionizy Aeropagita, korzystali z dorobku jego i jego uczniów.

Tak więc w punkcie wyjścia naszego poszukiwania lepszego zrozumienia tego, czym jest teologia negatywna, rozpatrzyliśmy trzy źródła, trzy obszary, w których występuje: wiara (przemyślana przez Filona), dialektyka plotyńska, wiodąca poprzez poznanie do przekonania, że o Jedni nic nie można powiedzieć, ale istotne jest w tej dialektyce to, że doprowadza do owej obecności, bycia wobec; w końcu mistyka. Dlatego myśliciele jak Kołakowski, czy pani Skarga, zdaniem których teologia negatywna w gruncie rzeczy prowadzi do agnostycyzmu, rozumieją ją na sposób bardzo już współczesny. Każda bowiem teologia negatywna, właśnie taka plotyńska uważała swoją rolę za pomocniczą. Jest drogą, ale musisz się w nią wyprawić po to, żeby zobaczyć, żeby odkryć boską obecność.