Dwanaście ogniw współzależnego powstawania.docx

Dwanaście ogniw współzależnego powstawania

Czcigodny Khenchen Thrangu,
Rinpocze Geshe Lharampa

Z angielskiego przełożył: Łukasz Szpunar

Rozdział 1 — Przyczyna i skutek

Nauki mahamudry1) w głównej mierze mówią o odkryciu esencji umysłu, jaką jest pustka (skt. shunyata2)) lub tego, „jakimi rzeczy naprawdę są” (tyb. nge lug) na ostatecznym poziomie. Nauki dotyczące współzależnego powstawania (tyb. tendrel) dopełniają nauki mahamudry, gdyż mówią o tym, „w jaki sposób rzeczy się przejawiają” (tyb. khri lug). Mimo, że na ostatecznym poziomie3) rzeczy są pustką, ich natura jest pierwotnie czysta, na poziomie relatywnym zjawiska przejawiają się, ponieważ zależą od siebie; jedno pochodzi z drugiego. Nauki dotyczące dwunastu ogniw mówią o współzależności i tego, w jaki sposób zjawiska powstają w zależności od siebie.

Nauki o tym, co nazywamy „współzależnym powstawaniem” mówią o świecie takim, jakiego doświadczamy. Nawet jeśli dzięki naukom mahamudry rozumiemy, że wszystko ostatecznie posiada czystą naturę, nasze codzienne doświadczenie wewnętrznego ja oraz świat zewnętrznych zjawisk doświadczamy jako względnego wszechświata, jako procesu zależnego powstawania. Dwanaście ogniw badają sposób, w jaki zjawiska pojawiają się w tym świecie.

Skąd pochodzi świat względnych przejawów, jakich doświadczamy — czy to zewnętrzny świat czterech elementów (ziemi, wody, ognia oraz powietrza) czy wewnętrzny świat naszego ciała, mowy i umysłu? Różne religie i filozofie proponują odpowiedzi, aby wyjaśnić przejawianie się względnego świata. Na przykład niektóre filozofie, które istniały w Indiach w czasach Buddhy, postulowały, że nie ma przyczyny powstawania zjawisk. Jeśli tak rzeczywiście by było, wszystko mogłoby się wówczas wydarzyć w przypadkowy sposób, bez potrzeby żadnej przyczyny; czasami zjawiska mogłyby mieć miejsce, czasami nie. Dosłownie wszystko byłoby możliwe w każdym momencie. Obecnie wiemy, że to nieprawda. Jeśli obserwujemy zjawiska i sposób, w jaki się przejawiają, dokładnie widzimy, że mogą one powstawać, kiedy obecne są przyczyny, które połączone są w taki sposób, że możliwe jest pojawianie się zjawisk. Nie istnieją nieskończone możliwości powstawania zjawisk. Osiągnięcie rezultatu bez przyczyny jest czymś niemożliwym.

Inne filozoficzne szkoły uważają, że niektóre boskie moce, Boga lub innych bóstw, mogły stanowić przyczynę stworzenia rzeczy, jakich doświadczamy. Uważają one na przykład, że bóg mógł stworzyć nie tylko świat zewnętrzny, lecz również może być odpowiedzialnym za nasze wewnętrzne szczęście, cierpienie i naszą relację ze światem. Oczywiście, kiedy wierzymy, że istnieje Bóg lub stwórca, konieczne jest, aby modlić się do niego i składać mu ofiary, aby tym samym okazać mu szacunek. Ludzie, którzy wierzą w ten sposób, czują, że źródłem ich szczęścia jest okazywanie szacunku i składanie czci Bogu i że jeśli nie będą tego czynili, spotka ich cierpienie i kara. To kolejny sposób wyjaśnienia przyczyny i skutku w naszym względnym świecie.

Prawda jest taka, że poglądy, jakie utrzymujemy w umysłach są prawdziwymi przyczynami dla przejawiania się zjawisk, których doświadczamy. Aby stawić czoło tym błędnym poglądom, które były obecne już w czasach Buddhy, nauczał on o współzależności — o tym jak zjawiska się przejawiają. Co więcej, podzielił ten proces na dwanaście etapów. Wyjaśniał, że zjawiska, których doświadczamy nie są skutkiem bezprzyczynowości ani nie pochodzą od boga czy bóstw. Buddyści wierzą, że każde zjawisko przejawia się ze względu na własną specyficzną przyczynę. Na przykład, jeśli czujemy się szczęśliwi, istnieje jakiś określony powód naszego szczęścia. Kiedy cierpimy, istnieje jakiś określony powód lub powody tego cierpienia. Każdy stan posiada swą własną nadrzędną, główną przyczynę.

Nie tylko mamy do czynienia z tą główną przyczyną, dzięki której pojawia się rezultat, ale istnieje również wiele drugorzędnych warunków i okoliczności, które, jeśli mają miejsce, zmienią jakość przejawiania się zjawisk. Pokrótce, wszystko posiada swoje przyczyny i warunki, a te przyczyny i warunki wchodzą ze sobą w interakcje i tym samym tworzą nasze doświadczenie. To czego doświadczamy jako świata zewnętrznego, jak również wewnętrznego umysłu, jest wynikiem współzależnej gry przyczyn i warunków. W swej dobroci Buddha przekazał nam nadzwyczajne i wyjątkowe nauki o współzależności, aby wyjaśnić jak zjawiska powstają. Współzależność wyjaśnia przyczynowość pod względem materialnego świata. Przykładowo, kwiat musi posiadać swą główną przyczynę, którą jest nasienie. Z nasienia powstaje kiełek, a z niego wyrasta kwiat. Aby wyrósł kwiat, musi on posiadać swą główną przyczynę lub nasienie, ale muszą także istnieć drugorzędne warunki w postaci gleby, ciepła, światła słonecznego itd. Kolejnym przykładem jest nasz własny umysł, który tworzy pięć nagromadzeń (skt. skandhas), które także powstają w wyniku przyczyn i warunków oraz ich wzajemnej zależności. Umysł przechodzi przez złożony zestaw dwunastu etapów, którymi jest dwanaście ogniw współzależnego powstawania. W wyniku tego procesu, czasami pojawia się niewiedza, a ona stanowi przyczynę cierpienia w naszym życiu.

Nauki Buddhy wyjaśniają zewnętrzną i wewnętrzną współzależność. Przyjrzeliśmy się zewnętrznej formie na przykładzie kwiatu. Wewnętrzna forma bardziej dotyczy naszego wnętrza. Z tych dwojga, najważniejsze jest zrozumieć wewnętrzną współzależność. Rozumiejąc, w jaki sposób współzależność pracuje wewnątrz naszego umysłu, widzimy jedno po drugim, jak jedna rzecz wytwarza kolejną, przechodząc przez dwanaście ogniw przyczynowości. Jest jasne dla nas, że kiedy istnieje „ta” określona rzecz, wówczas „tamta” będzie miała miejsce, lub, inaczej mówiąc, „ta” przyczyna jest podstawą, z której powstaje „tamten” rezultat. W ten sposób rozumiemy, w jaki sposób stopniowo ma miejsce wewnętrzna współzależność, w jaki sposób interakcja złożonych elementów tworzy nasze wewnętrzne doświadczenie. Kiedy to studiujemy, czynimy to w procesie tworzenia i działania, czego wynikiem jest samsara. Studiujemy również porządek, w jakim możemy rozłożyć ten proces. Dekonstrukcja procesu samsary ukazuje drogę do wyzwolenia i oświecenia. To stanowi powód, dlaczego nauki o wewnętrznej współzależności są tak istotne.

Koło życia

Rozdział 2 — Dwanaście ogniw

1. Niewiedza

Przedstawiając dwanaście ogniw współzależności, pierwszym ogniwem, które stanowi podstawę dla wszystkich pozostałych, jest niewiedza. Niewiedza tworzy wszystkie upadki i wzloty, szczęście i cierpienie, które są nieodłączną częścią samsarycznego doświadczenia. Taka właśnie jest samsara: czasami jesteśmy szczęśliwi a czasami cierpimy. Wszystkie ze złożonych iluzji i przejawień, które stanowią o tym samsarycznym świecie, zakorzenione są w niewiedzy. Tutaj niewiedza oznacza „nie znać” prawdziwej natury egzystencji. Kiedy nie rozumiemy lub nie rozpoznajemy prawdziwej natury rzeczywistości, w wyniku „nie wiedzenia” powstają wszystkie przejawienia samsary. Niewiedza jest zatem główną przyczyną naszego szczęścia i cierpienia. Dlatego przedstawiona jest jako pierwsza z dwunastu ogniw.

Pierwsze, podstawowe ogniwo niewiedzy oznacza, że nie znając prawdziwej natury zjawisk, projektujemy rzeczy, które nie istnieją; tkwimy w złudzeniu i pomieszaniu. Mimo że nie ma jaźni ja, pozostajemy w iluzji posiadania takowej. Mimo, że nic nie jest trwałe, błędnie zakładamy, że wszystko jest trwałe. Wierzymy również, że niektóre rzeczy, takie, jak materialne własności, przyniosą nam szczęście, kiedy tak naprawdę jest to niemożliwe. Nasza niewiedza daje początek pomieszaniu. A w wyniku pomieszania zostaje stworzony nasz samsaryczny świat; przyczyną wszystkich sposobów reagowania na rzeczy, jakie posiadamy stanowi niewiedza.

Poniekąd to dobra wiadomość, ponieważ oznacza, że łatwo jest się pozbyć samsary i cierpienia z nią związanego. Gdyby samsara i cierpienie były rzeczywiste i solidne, a nie tylko i wyłącznie stanowiły wynik pomieszania naszego umysłu, niezwykle trudno byłoby się ich pozbyć. Ale ponieważ podstawową przyczyną cierpienia i samsary jest pomieszanie, i niewiedza naszego umysłu to, jeśli wyeliminujemy to złudzenie i niewiedzę, zlikwidujemy tym samym korzeń samsary i cierpienia. Pracując nad pomieszaniem naszego umysłu, możemy zostać wyzwoleni. Jesteśmy w niezwykle sprzyjającej sytuacji. Posiadamy możliwość wyzwolenia i oświecenia uderzając w sam korzeń samsary złożonego cierpienia, jakie jest z nią związane.

Jest jeden bardzo znany przykład w tekstach buddyjskich, który ilustruje, w jaki sposób niewiedza stanowi o podstawie naszego cierpienia i ukazuje, jak możemy zlikwidować ten błędny pogląd, aby nieszczęście samsary odeszło. Historia mówi o sznurze, którego błędnie uznano za węża. Kiedy udajemy się do ciemnego pokoju i widzimy zwinięty sznur, możemy w wyniku niewiedzy uwierzyć, że to wąż. Myśląc, że ten sznur jest wężem, wypełnia nas strach i inne bolesne przeszkadzające emocje. Jeśli to byłby naprawdę wąż, bylibyśmy w poważnych tarapatach i musielibyśmy nieźle się namęczyć, aby wydostać się z tej sytuacji. Ale w tym przypadku mamy do czynienia jedynie z pomieszaniem: to nie żaden wąż, a jedynie sznur. Badając co tak naprawdę tam się znajduje, uświadamiamy sobie, że to wcale nie wąż, nasza panika i niepokój znikają. Podobnie, gdyby samsara, która jest całkiem przerażająca ze względu na cały ból i cierpienie była tak rzeczywista, jak się wydaje, aby uwolnić się od niej trzeba by nieźle się napracować. Ale ponieważ korzeniem samsary jest nasza niewiedza i pomieszanie, kiedy te wyeliminujemy, wszelkie problemy związane z samsarą znikną. To nie jest tak, że samsara jest rzeczywista, a my musimy ją zlikwidować, ale u podstaw naszego postrzegania samsary tkwi błąd; błąd, który należy wyeliminować. Kiedy tego dokonamy, zostaniemy wyzwoleni z samsary.

Aby stawić czoła pomieszaniu i niewiedzy, które są korzeniem cierpienia, Buddha nauczał na trzech poziomach, które noszą nazwę trzech pojazdów4). Nauki pierwszego pojazdu, hinajana, najłatwiej zrozumieć. W hinajanie Buddha wyjaśniał, że cierpienie samsary jest wynikiem naszej błędnej wiary w to, że istnieje trwała, rzeczywista jaźń. Pokazał, że w rzeczywistości na istnieje żadna trwała jaźń, i że w wyniku naszego wytworzenia pojęcia jaźni pochodzi całe nasze cierpienie i trudności. Odkrywając, że nie istnieje żadna wieczna jaźń, uświadamiamy sobie, że nie ma nikogo, kto cierpi, nikogo, kogo trapią trudności — to w rzeczy samej jest wyzwoleniem. Sposobem, aby zdobyć pewność, że nie istnieje żadna trwała jaźń jest próba znalezienia tej jaźni, skrupulatnie analizując części składowe czyjegoś istnienia, szczególnie pięć nagromadzeń [skandha], dwanaście podstaw [ayatana] oraz osiemnaście elementów [dhatu]. Próbujemy znaleźć pojedynczą jaźń, rzecz, do której odnosimy się „ja” i zamiast tego znajdujemy jedynie zbiór nagromadzeń lub elementów. Następnie przyglądamy się umysłowi przez pryzmat upływu czasu i okazuje się, że „ja”, które było w przeszłości nie jest „ja”, które jest w teraźniejszości, ani nie jest „ja”, które będzie w przyszłości. Dzięki takiej analizie rozumiemy, że nie istnieje żadna wieczna jaźń. Rozmyślając głęboko nad tym znaczeniem, pokonujemy pomieszanie i ułudę spowodowane projekcją wiecznej jaźni. Na tym właśnie polega wyeliminowanie podstawowego źródła cierpienia według nauk pierwszego pojazdu zwanego hinajaną.

Tych o większej inteligencji i z szerszą wizją oraz mądrością, Buddha nauczał kombinacji zręcznych środków i mądrości w drugim pojeździe, mahajanie. Aby wyeliminować niewiedzę, Buddha zademonstrował, że nie tylko indywidualna jaźń jest „pusta” lub pozbawiona trwałości, ale że wszystkie zewnętrzne zjawiska, takie jak góry i drzewa, jak również wewnętrzne myśli i uczucia są także puste. Poprzez zręczną i dogłębną analizę zwyczajnych zjawisk, w szczególności, jak zostało to przedstawione w Madhjamice lub „naukach drogi środka” dochodzimy do zrozumienia, że nie istnieje żadne zjawisko, które posiadałoby prawdziwą egzystencję, ponieważ wszystkie zwyczajne rzeczy są jedynie zbiorem mniejszych komponentów i nie istnieją same z siebie. Zjawiska są wyłącznie mieszaniną mniejszych rzeczy. Dochodząc do najbardziej subtelnych przedmiotów, aż do atomu lub najmniejszej cząsteczki materii, rozpoznajemy, że w zjawiskowym świecie nie istnieją żadne trwałe jednostki.

W ten sam sposób, stosujemy podobną logikę w odniesieniu do własnego umysłu. Analizujemy umysł w kategoriach czasu, dochodząc do najdrobniejszych ułamków momentów umysłu. Dzięki takiej analizie uświadamiamy sobie, że umysł, jak i myśli i uczucia również nie posiadają wiecznej natury, jak mogłoby się wydawać. Poprzez wszystkie te zręczne metody, rozumiemy pustkę w szerszym sensie: fakt, że wszystkie zjawiska są pozbawione wrodzonej egzystencji5). Dzięki tym logicznym analizom rozwijamy pogląd pustki; następnie rozmyślamy i medytujemy nad tą prawdą. To pokonuje wszystkie iluzje. Wartość tego podejścia polega na tym, że nie tylko przynosi wyzwolenie nam samym, ale również wielu, wielu innym istotom. Mimo że hinajana jest cudowną metodą i przynosi pożytek wielu istotom, mówi się w tekstach, że czas, jaki zabrałoby, aby przejść przez proces hinajany i mahajany mógłby wynieść trzy kalpy, czyli miliony lat.

Trzecim pojazdem jest wadżrajana, która stwarza sposobność osiągnięcia Stanu Buddhy bardzo szybko. Wadżrajana rozpoznaje, że podczas gdy niezwykle ważne jest, aby analizować zewnętrzne zjawiska, ten proces zabiera mnóstwo czasu, podejście wadżrajany polega na badaniu umysłu, który jest bardzo blisko i jest o wiele łatwiejszy do zanalizowania. Na zwykłym poziomie świadomości widzimy własny umysł jako pojedynczą rzecz, jako coś co istnieje i doświadcza myśli, uczuć oraz percepcji. To niezwykle silne doświadczenie i jesteśmy pewni, że umysł istnieje jako trwała jednostka. Ale dokonawszy bliższej analizy umysłu, aby odkryć jego naturę, lub esencję, okazuje się, że ten umysł jest pozbawiony jakiejkolwiek jednostkowości. Nie znajdziemy żadnego koloru ani kształtu„ ani też miejsca, gdzie umysł przebywa. Tak naprawdę ta rzecz, którą nazywamy „umysłem” jest niczym i nigdzie nie można jej znaleźć. Esencją umysłu jest pustka. Kiedy będziemy pewni, że umysł jest pusty, podejście wadżrajany polega na tym, aby przyjrzeć się pustce zewnętrznych zjawisk — których pustą naturę będzie można wtedy łatwiej ustalić, ponieważ zewnętrzne zjawiska są jedynie przejawami w umyśle, który już ustaliliśmy wcześniej, że jest pusty.

Nauki Buddhy są głównie przedstawiane w kategoriach sutr i tantr. Znajdujemy informacje na temat dwunastu ogniw współzależnego powstawania w wielu sutrach; niemniej, nauki o współzależności w równej mierze dotyczą tantr.

Jak zdążyliśmy już to przedstawić, istnieje dwanaście ogniw współzależności, które zaczynają się od pierwszego, niewiedzy. Niewiedza to nierozumienie prawdziwej natury rzeczywistości, jaką jest pustka. To właśnie ona sprawia, że błądzimy w samsarze. Nie znając prawdy o tym, że kolejne ogniwa powstają — to jest powód tego, że nasz umysł staje się samsaryczny. Niewiedza raz jeszcze oznacza nie znanie prawdziwej natury rzeczywistości. Wiemy jedynie, jaką rzeczywistość wydaje się być, a nie jaką naprawdę jest. Pośród nauk wadżrajany znajdują się nauki mahamudry. Celem nauk mahamudry jest uzyskanie prawdziwego poglądu na temat natury rzeczywistości. W praktyce mahamudry uczymy się rozwijać najpierw samathę a następnie vipassanę. Poprzez vipassanę ostatecznie dochodzimy do rozpoznania prawdziwej natury rzeczywistości. W ten sposób uderzamy w sam korzeń dwunastu ogniw, jakim jest niewiedza. Zamiast nie wiedzenia posiadamy wyrazistą wiedzę o naturze rzeczywistości. Możemy zatem dostrzec, że nie istnieje żaden konflikt pomiędzy ścieżką sutry a ścieżką tantry i że nauki o dwunastu ogniwach są niezwykle pomocne w naszej praktyce wadżrajany.

Z powodu pierwszego ogniwa kończymy w samsarze, gdzie cały samsaryczny proces ma miejsce. Niewiedza jest główną przyczyną i korzeniem, który towarzyszy samsarycznemu umysłowi. Niektóre teksty mówią o „podstawowej niewiedzy” i „towarzyszącej niewiedzy”, która oznacza, że niewiedza idzie w parze z naszymi myślami i doświadczeniem. Zatem mamy do czynienia z podstawową niewiedzą nie znania prawdziwej natury rzeczy oraz towarzyszącą niewiedzą.

O podstawowej niewiedzy lub „nie znaniu prawdziwej natury mówi się w sutrach jako „o nie rozpoznaniu dharmaty”, gdzie dharmata jest samą esencją zjawisk. W mahamudrze o podstawowej niewiedzy mówi się nieco inaczej, jako „o nie rozpoznaniu esencji umysłu”. Obydwa podejścia dotyczą korzenia jakim jest niewiedza, podczas gdy towarzysząca niewiedza idzie w parze z naszymi myślami i uczuciami. Kiedy mamy do czynienia ze zwyczajnym poziomem myślenia, takim jak na przykład pożądanie rzeczy, które wydają się być niezwykle atrakcyjne dla naszego umysłu, zamiast rozpoznania co się wydarza i rozpoznania prawdy o wrodzonej pustej naturze tych rzeczy myślimy, że rzeczy, jakich pragniemy są niezwykle ważne i warte zdobycia. Tkwimy zarazem w niewiedzy dotyczącej prawdziwej natury (podstawowa niewiedza) i złudnej naturze, jaka się przejawia (niewiedza towarzysząca). Tak samo jest ze złością. To, co wydaje się być nieprzyjemne, odrzucamy pełni awersji; nie rozpoznając pustej natury przejawień, mamy również do czynienia z towarzyszącą niewiedzą. Czasami nie ma ani siły atrakcji, ani odrzucenia, ale jedynie umysłowe otępienie. W tym przypadku również, nie rozpoznaniu prawdziwej natury towarzyszy złudzenie. Oto trzy główne trucizny umysłu: pożądanie, awersja i umysłowe otępienie, wszystkim im towarzyszy niewiedza.

Ponieważ niewiedza towarzyszy myślom i uczuciom, działamy i wykonujemy czynności, tworząc tym samym następne ogniwo w łańcuchu współzależnego powstawania, którym jest tworzenie karmy.

2. Działania wolicjonalne

Trzy podstawowe trucizny umysłu — pożądanie, gniew i niewiedza — zakorzenione są w niewiedzy i są przyczyną naszego działania. Siła tych namiętności lub przeszkadzających emocji (skt. klesha) jest czasami niezwykle intensywna, obezwładniająca wręcz nasze myśli, a czasami bardzo słaba, wywierając jedynie nieznaczny wpływ na nasz umysł. Moc tych emocji determinuje nasze działania, których rezultatem jest karma. Na przykład, czasami czujemy niezwykle silne poczucie miłości i współczucia wobec innych i rozwijamy pozytywną karmę. Wypełnieni tymi uczuciami wykonujemy różne działania, które są pełne miłości i współczucia, rezultatem których jest coś pozytywnego i cnotliwego. Czasami przeszkadzające emocje stają się niezwykle silne, a my wówczas dopuszczamy się negatywnych działań, takich jak kłamstwo, kradzież i krzywdzenie innych. W zależności od tego, czy wykonujemy pozytywne, czy też negatywne działania, w przyszłości będziemy doświadczać przyjemności lub cierpienia. Negatywne działania podwajają jeszcze bardziej cierpienie w samsarze.

Karma dosłownie znaczy „działanie”. Wyróżnić można trzy rodzaje karmy — pozytywną, negatywną i neutralną. Pozytywna karma to działania, które prowadzą do przyjemnych rezultatów, negatywna karma to działania, które prowadzą do nieprzyjemnych rezultatów a neutralna karma nie jest ani pozytywna, ani negatywna. Medytacja, praktyka jednoupunktowionej koncentracji jest działaniem, które tworzy neutralną karmę. Niemniej, medytacja może wytwarzać pozytywne rezultaty tak więc, jeśli jesteśmy zaawansowani w medytacji, tworzymy skutki w postaci odrodzenia się nie tylko w świecie ludzi, ale w sferze foremnej bogów lub nawet sferze bezforemnej. A więc są trzy rodzaje karmy — pozytywna, negatywna i neutralna.

Ponieważ umysł tkwi w stanie niewiedzy, wypełniają go przeszkadzające emocje namiętności lub pożądania, złości, lub agresja oraz głupota, a z ich powodu popełniamy negatywne czyny. Te działania mają przyszłe konsekwencje i tworzą to, co jest nazywane „łączeniem okoliczności” lub „tworzeniem karmy”. Rezultatem naszych działań jest drugie ogniwo współzależnego powstawania. Na przykład, jeśli skrzywdzimy inną istotę, zabijając ją, w przyszłości ulegnie zniszczeniu nasza własna siła życiowa; możemy zostać zabici lub zachorować. Doświadczamy czegoś jako rezultatu naszych działań.

Drugi aspekt karmy nazywany jest „przyczyną rozwijania tendencji”, w której działanie posiada skutek warunkujący tak, że działanie staje się łatwiejsze do wykonania następnym razem. Na przykład, jeśli kogoś zabijemy, nie tylko otrzymamy negatywną karmę z takiego działania, ale również nasilimy nawyk szkodzenia życiu i za następnym razem łatwiej będzie nam zabić. Jakiekolwiek działanie wykonujemy — czy jest ono pozytywne, czy negatywne — rozwijamy nawyk i przyzwyczajamy się do niego, przez co w przyszłości jeszcze łatwiej będzie nam je wykonywać. Te rodzaje działań wyposażone są w przyczynę, która stworzy dwa rodzaje skutków: przyszłe doświadczenie oraz uwarunkowanie lub nawyk. To jest drugie karmiczne ogniwo, które tworzone jest poprzez nasze działania.

3. Świadomość

Trzecim ogniwem jest świadomość, co oznacza, że (a) z powodu pierwszego ogniwa niewiedzy, (b) wykonujemy działanie, które jest drugim ogniwem, a (c) to działanie zasiewa nasienie w naszym umyśle lub, inaczej mówiąc, odciska warunek w naszej świadomości. Za jakiś czas w wyniku uwarunkowania, dzięki nasieniu, które zostało posadzone, szczególne doświadczenie pojawi się w przyszłości i nawykowa tendencja będzie miała swój skutek w przyszłości, w wyniku tego co zrobiliśmy wcześniej. Zatem istnieje zarówno potencjał dla doświadczenia i potencjał dla działania w poszczególny sposób. Te nasiona lub ślady są zasiewane w strumieniu naszej świadomości. Nasza uwarunkowana świadomość jest zatem trzecim ogniwem w łańcuchu współzależnego powstawania, gdzie „uwarunkowana” odnosi się do odciśniętych ogniw.

Wiemy, że niektóre istoty odradzają się w sprzyjających okolicznościach i posiadają dobre umysły, podczas gdy inne odradzają się w niesprzyjających okolicznościach i wykazują się niezwykle złymi umysłami. Niektórzy ludzi są mili, inni tacy nie są, niektórzy są dobrzy, jeszcze inni źli; niektórzy doświadczają mnóstwo cierpienia, inni wydają się odczuwać go mniej. To wszystko jest wynikiem tego, w jaki sposób uwarunkowana została świadomość poprzez nasze działania w przeszłości. Sposób, w jaki świadomość została uwarunkowana będzie determinowała jakość czyjegoś doświadczenia życia. To ogólnie dzieje się w świadomości.

Dokładniej mówiąc, są dwa rodzaje uwarunkowanej świadomości. Jedna nosi nazwę „względnej (konwencjonalnej) świadomości” a druga nosi nazwę „ostatecznej (absolutnej) świadomości”. Względna świadomość ma do czynienia z tym, co ma miejsce w czasie, kiedy wykonujemy działania. Kiedy działamy, odciskamy rezultat w naszym strumieniu świadomości. Taka impregnacja lub uwarunkowanie, czy też zasianie nasienia, zostaje z nami do czasu aż zamanifestuje się skutek. Drzemie w naszym strumieniu świadomości aż warunki dojrzeją i zamanifestuje się skutek. Zostawia ślad.

Jakiś czas później ten ślad zamanifestuje się i wytworzy rezultat. W tym momencie dochodzimy do świadomości ostatecznej. Polegając na jakimkolwiek działaniu, jakie wykonaliśmy, osiągamy tego skutek — przyjemny lub nieprzyjemny, dobry lub zły.

Jednym z głównych kontekstów, w którym dwanaście ogniw współzależności jest przedstawione dotyczy odradzania się i tego, w jaki sposób ogniwa wpływają na nas z jednego życia na następne, tego jak działania, jakie wykonujemy w tym życiu wytworzą skutki w przyszłych żywotach. To co się nam przydarza w tym życiu jest skutkiem tego co zrobiliśmy w przeszłym życiu. Te aspekty świadomości, które tworzą karmę, dosłownie nazywane „karmą gromadzącą” są karmą decydującą i po jakimś czasie pojawia się rezultat. Odbywa się to na wielu poziomach. Oznacza to, że kiedy działamy, z dnia na dzień, nieustannie tworzymy ślady i warunkujemy nasz strumień świadomości. To, jak działamy tego roku wpłynie na to, jak będziemy działać w przyszłym roku. To, jak działamy w tym życiu wpływa na to, jak będziemy działać w życiu przyszłym. W kategoriach tworzenia odrodzenia, dwie razem tworzą to, co nazywamy „świadomością ustanawiającą odrodzenie”.

Działania naszego ciała, mowy i umysłu tworzą ślady. Ale wszystkie ślady są w umyśle, w strumieniu świadomości. Czy działamy fizycznie, za pomocą słów lub mentalnie, warunkujemy umysł. Umysł nigdy się nie zatrzymuje. Jest niczym strumień rzeki. Ale działania ciała i mowy są przerywane i nie trwają wiecznie. Fizyczna karma, w jaką się angażujemy, tworzy szczególny zestaw śladów w naszej toczącej się świadomości, a te ślady w końcu stają się ciałem, w jakie wyposażeni jesteśmy w przyszłym życiu. Każde działanie mowy, jakie wykonujemy stwarza ślady i warunkuje nasz strumień świadomości. To w końcu determinuje jakość naszej mowy w przyszłym życiu. Tak więc możemy zobaczyć, że ta trwająca świadomość, która jest bezustannie warunkowana, staje się teraz przyczyną czwartego ogniwa.

4. Nazwa i forma

Tytuł „nazwa i forma” jest innym określeniem pięciu nagromadzeń mentalnych (skt. skandhas). Nazwa odnosi się do czterech ostatnich nagromadzeń: wrażeń, myśli, woli oraz świadomości. Forma odnosi się do pierwszego nagromadzenia. Co to oznacza? Oznacza to, że po śmierci„ kiedy ponownie się odrodzimy, na początku nie posiadamy jeszcze kompletnego ciała wraz ze wszystkimi uczuciami i mentalnymi aktywnościami, które w dużej mierze zależą od tego, w jaki sposób zostanie utworzone nasze ciało. Forma jest dosłownie embrionem, potencjałem dla nagromadzeń. Cały genetyczny potencjał dla formy, która ma zostać stworzona, jest uwarunkowanym potencjałem dla różnorakich wrażeń, myśli, woli i świadomości, która się pojawi, kiedy ciało zostanie utworzone. Są one obecne jedynie teoretycznie i z tego powodu są tytułowane jako „nazwa”. Nie możemy posiadać zmysłu wzroku kiedy nie mamy oczu, itd.

W czasach Buddhy, Buddha Siakjamuni poprosił, aby na świątyniach umieszczono malowidła przedstawiające sześć światów egzystencji. W Tybecie przybrały one formę Koła Życia. W środku każdego z nich figuruje kogut, wąż oraz świnia, przedstawiające trzy podstawowe emocje: pożądanie, gniew i niewiedzę. Następnie koło jest podzielone na sześć części, co symbolizuje sześć światów samsary. W końcu, po zewnętrznej stronie znajduje się koło przedstawiające dwanaście ogniw, które prowadzą do samsary.

Pierwsze ogniwo, niewiedza, zobrazowana jest wizerunkiem ślepca. Ślepiec nie widzi i w konsekwencji nie wie którędy iść. W wyniku niewiedzy nie jesteśmy świadomi prawdziwej natury rzeczywistości i dlatego błądzimy w samsarze, nie wiedząc którędy iść.

Drugie ogniwo, jakim jest działanie wolicjonalne, symbolizowane jest za pomocą garncarza lepiącego garnek. Na początku jest to surowa bryła gliny, która obraca się na kole. Garncarz kształtuje ją rękoma i stopniowo staje się ona formą. Podobnie, kiedy tworzymy karmę — czasami dobrą, czasami złą — stopniowo tworzymy wzór naszej przyszłości. Poprzez nasze działania, kształtujemy to, jak nasze ciało, mowa i umysł będą wyglądały w przyszłości.

Trzecie ogniwo, świadomość, jest niezwykle złożona w swym uwarunkowaniu i w sposobie, w jaki działa. Widzieliśmy, że świadomość decydująca i wynikowa mogą być bardzo skomplikowane. Świadomość może być albo dobra, albo zła i zawiera całą moc rezultatu, jaki ostatecznie się pojawi. Ponieważ jest tak zróżnicowana, tak skomplikowana, została przedstawiona w formie małpy. Małpy są bezustannie zajęte. Huśtają się na drzewach i bawią się, angażując się w różne rzeczy. Dlatego właśnie świadomość przedstawiona jest jako małpa.

Czwarte ogniwo, nazwa i forma, dotyczy przyszłego odrodzenia. Jest przenoszone z jednego życia do następnego i tym samym przedstawione jest jako łódź, która przenosi nas przez wodę z jednego brzegu na drugi.

W naszym omawianiu dwunastu ogniw doszliśmy do czwartego ogniwa, które odnosi się do pięciu nagromadzeń, kiedy tylko zaczynają się formować w łonie matki. Dlatego też jest to „nazwa i forma”, ponieważ wiele z nagromadzeń istnieje ciągle jedynie teoretycznie. Ich potencjał istnieje, ale nie są one jeszcze aktywne. Ogniwa przedstawione są w kategoriach tego, jak to, co wydarza się w jednym życiu i wpływa na to, jak będzie wyglądało życie przyszłe. W tym kontekście poprzednie tworzą pięć nagromadzeń nazwy i formy w życiu przyszłym.

Na początku w łonie nie ma prawie formy; inne nagromadzenia nie są zbyt aktywne. Krok po kroku rozwija się podstawa dla nagromadzeń i prowadzi do piątego ogniwa.

...