ks. Marek Chmielewski - Ciało i duchowość. Zarys problematyki.pdf - RELIGIA - Ecce_Ego

Ks. Marek Chmielewski

CIAŁO I DUCHOWOŚĆ.

Zarys problematyki 

Co najmniej od starożytności w kulturze europejskiej stale obecne

jest dualistyczne przeciwstawianie ciała i ducha, a co za tym idzie —

ambiwalentne traktowania ciała: od pogardy i samowyniszczenia po

gloryfikację i hedonizm. Także współcześnie obserwujemy to zjawi-

sko, które przybiera formy i zasięg niespotykany dotychczas. Przyczy-

ną tego stanu rzeczy jest nie tylko globalizacja, ale również specyficz-

ne podejście współczesnego człowieka do otaczającej go rzeczywisto-

ści, które Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa określił mianem

choroby „horyzontalizmu”, jaka trawi dzisiejsze społeczeństwo krajów

europejskich (nr 34). Ów horyzontalizm w istocie polega na radykal-

nym redukcjonizmie antropologicznym, który sprowadza wszystko do

doczesnego, a więc głównie cielesnego wymiaru egzystencji. Wiąże

się on ściśle z praktycznym ateizmem (por. EiE 7). Lansowany współ-

cześnie światopogląd traktuje więc człowieka jako „absolutne cen-

trum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób wbrew naturze rzeczy za-

jąć miejsce Boga” (EiE 9), wskutek czego szerzy się nihilizm na polu

filozofii, relatywizm w dziedzinie poznania i moralności, zaś w sferze

życia codziennego pragmatyzm i cyniczny hedonizm. Zatem — według

Jana Pawła II — „europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apo-

stazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał” (EiE 9).

Pocieszające jest jednak to, że pomimo niespotykanego dotąd w

historii kultu ciała, któremu sprzyja wspomniany horyzontalizm w

różnych jego odmianach, „obserwujemy dziś w świecie powszechną

potrzebę duchowości” (NMI 33). Jednym z przejawów tego zjawiska

jest „bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowa-

nia świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościo-

————————

 „Ethos” 21(2008), nr 4, s. 47-57.

ła i w rozwoju społeczeństwa” (ChL 2) do tego stopnia, że „możemy

wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich” (ChL 29).

W tym kontekście także dziś powraca odwieczny problem, czy i w

jaki sposób można byłoby rozwiązać to napięcie wynikające z prze-

ciwstawienia ciała i ducha. Ponieważ wyciska ono swoje wyraźne pięt-

no na kulturze, dlatego pozostaje w centrum uwagi szeroko pojętej

duchowości, a zwłaszcza duchowości religijnej. Historia pokazuje bo-

wiem, że od tego, w jaki sposób rozwiązywano kwestię relacji ciało-

duch (dusza), w dużym stopniu zależał kształt kultury w ogóle, a w

sposób szczególny chrześcijańskiej duchowości.

1. Dualizm w duchowości

W pismach o charakterze ascetyczno-mistycznym, ciało, jako fi-

zyczny wymiar ludzkiej egzystencji, zawsze postrzegane było jako coś

innego niż dusza, a nierzadko jej przeciwstawne, mimo iż Biblia nie

czyni takiej dystynkcji. Występujące w Starym Testamencie hebrajskie

słowo basar , często tłumaczone jako ciało, w istocie oznacza ze-

wnętrzny stan stworzenia, a więc człowieka jako takiego, który przez

swoje ciało może wyrażać się na zewnątrz. Stanowi on jednak osobo-

wą całość. Z kolei Nowy Testament, zwłaszcza pisma Pawłowe, wpro-

wadza dwa terminy na określenie cielesnego wymiaru ludzkiej egzy-

stencji: sarks i soma , przy czym pierwszy bardziej akcentuje ową ze-

wnętrzność człowieka, czyli to co zniszczalne w jego fizyczności, zaś

drugi oznacza osobę jako całość. Odpowiednio do tego należałoby

mówić o ciele i cielesności. Nie są to bynajmniej pojęcia sobie prze-

ciwstawne, lecz ściśle ze sobą związane. U św. Pawła widać to szcze-

gólnie w perspektywie hamartiologicznej, chrystologicznej i eschato-

logicznej (por. 1 Kor 6, 13-14) 1 .

Pierwsze wieki chrześcijaństwa, odwołując się do faktu Wcielenia i

Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, rozwijały myśl chrystologiczną,

————————

1 Zob. X. León-Dufour , Ciało , w: Słownik teologii biblijnej , red. X. León-Dufour, Po-

znań-Warszawa 1985, s. 140-147.

która znalazła swój wyraz w orzeczeniu Soboru Chalcedońskiego

(451), że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym czło-

wiekiem. Obroniono się w ten sposób przed skrajnymi ujęciami prze-

ciwstawiającymi cielesność i Bóstwo Chrystusa, a tym samym cielesny

i duchowy wymiar człowieka.

To zaś przeciwstawienie miało swe źródło w greckim gnostycy-

zmie, zakorzenionym w platońskim i neoplatońskim dualizmie, zgod-

nie z którym ciało jako siedlisko i uosobienie zła radykalnie przeciw-

stawia się duszy. Ona bowiem, jako odprysk boskości, została uwię-

ziona w ciele, z której można ją uwolnić jedynie poskramiając skłon-

ności cielesne. Pochodzące od św. Augustyna († 430) powiązanie grze-

chu rajskiego z nadużyciem seksualnym jako aktem cielesnym, jesz-

cze bardziej pogłębiło to przeciwstawienie duszy i ciała. To ostatnie,

jako słabsze i podatne na zło, ma być zatem podporządkowane duszy,

a drogą do tego jest surowa asceza. Rozwijające się w tym okresie ży-

cie monastyczne, między innymi za sprawą św. Hieronima († 420)

upowszechniło taki styl życia duchowego, który podkreślał koniecz-

ność ascezy, akcentując zarazem wyższość dziewictwa i celibatu. Od-

biciem tych tendencji są między innymi Apoftegmaty Ojców Pustyni.

Jak bardzo neaoplatoński dualizm przeciwstawiający ciało i duszę

zakorzenił się w chrześcijańskiej duchowości, świadczy samo rozu-

mienie pojęcia spiritualitas , które po raz pierwszy w literaturze chrze-

ścijańskiej pojawiło się w latach dwudziestych V wieku w listach pseu-

dohieronimiańskich. Otóż w jednym z listów ich autor, najprawdopo-

dobniej Pelagiusz, dorosłego neofitę imieniem Thesiphont zachęca

słowami: Age, ut in spiritualitate proficias . Z początku termin spirituali-

tas wskazywał wymiar nadprzyrodzony i zwykle występował w bezpo-

średnim kontekście carnalitas (cielesność), a nawet animalitas (zwie-

rzęcość). I choć w późniejszych wiekach zakres semantyczny tego po-

jęcia znacznie się zmienił, to do dziś zachowało ono tę pierwotną du-

alistyczną konotację 2 .

————————

2 Zob. A. Solignac, Spiritualité. I. Le mot et l’histoire , w: Dictionnaire de spiritualité

ascetique et mystique , t. 14, red. A. Derville, P. Lamarche, Paris 1990, k. 1142-1143.

Pewnego rodzaju równowagę pomiędzy wymiarem cielesnym i

duchowym przywróciła benedyktyńska szkoła duchowości zasadą zło-

tego środka w słynnym adagium ora et labora. Jednakże w późnym

średniowieczu, pod wpływem ruchów o podłożu manichejskim, jak

messalianie czy albigensi, w duchowości zwyciężyła opcja dyskrymi-

nująca ciało, a zwłaszcza jego seksualność, czego przejawem były

rozpowszechnione liczne praktyki pokutnicze z surowymi postami i

biczowaniami włącznie, zaś w życiu zakonnym upowszechniła się idea

contemptus mundi oraz traktowanie klasztoru jako twierdzy obronnej

złymi wpływami świata. Radykalną zmianę takiej wizji życia duchowe-

go, zdominowanego przez środowiska monastyczne, przyniosły zako-

ny żebrzące z ich ewangelizacyjno-apostolskim otwarciem na świat.

Szczególnie chrystologiczno-ewangeliczna wrażliwość św. Franciszka

z Asyżu († 1226) przyczyniła się do zgodnego z Biblią uznania roli ciała

i całej fizycznej sfery ludzkiej egzystencji w życiu duchowym 3 . W tym

nurcie trzeba sytuować metafizykę i opartą na niej antropologiczną

refleksję św. Tomasza z Akwinu († 1274). W miejsce platońskiej teorii

głoszącej, że to co naprawdę realne istnieje w pozamaterialnej idei,

Akwinata przyjął arystotelesowski hylemorfizm, podkreślając dyna-

miczny związek materii i formy. Wobec tego dusza nieśmiertelna jest

formą ciała, w którym się ona wyraża i doskonali. Zatem ciało jest na-

rzędziem duszy i dlatego zasługuje na szacunek, tym bardziej że prze-

znaczone jest do ponownego zjednoczenia z duszą po zmartwych-

wstaniu. Ten pogląd, jakkolwiek łagodził omawiane tu dualistyczne

przeciwstawienie duszy i ciała, to jednak w istocie go nie przezwycię-

żył. Tym niemniej doskonale wpisał się on w mistykę późnego śre-

dniowiecza, która ciało traktowała jako „zwierciadło duszy” ( speculum

animae ). Począwszy od św. Bernarda z Clairvaux († 1153), Hildegardy z

Bingen († 1179), dominikańskich mistyków nadreńskich, takich jak bł.

Jan Ruysbroeck († 1381), Mistrz Eckhart († 1327), bł. Henryk Suzo (†

1366) czy Jan Tauler († 1361), obserwuje się coraz częstsze i odważniej-

————————

3 Zob. A. Blasucci, Duchowość późnego średniowiecza , w: Historia duchowości , t. 4:

Duchowość średniowiecza , red. B. Calati, R. Grégoire, A. Blasucci, Kraków 2005, s. 247-

305.

sze sięganie w mistyce do symboliki oblubieńczej i języka erotyki. W

renesansowej mistyce hiszpańskiej, której głównymi reprezentantami

są karmelitańscy doktorzy Kościoła: św. Teresa od Jezusa († 1582) i św.

Jan od Krzyża († 1591), pod tym względem dowartościowanie ciała

osiągnęło — jak się wydaje — najwyższą i najsubtelniejszą z dotych-

czasowych form. Zwłaszcza w pismach św. Teresy od Jezusa ze wzglę-

du na człowieczeństwo Chrystusa, ludzka cielesność stała się właści-

wym „miejscem” doświadczenia mistycznego. Nie zmienia to faktu,

że w tym celu musi być ono poddane złożonemu i długotrwałemu, a

przy tym nie pozbawionemu cierpień, procesowi czynnych i biernych

oczyszczeń, którym szczególnie wiele uwagi poświęca św. Jan od

Krzyża pisząc o tzw. „nocy ciemnej” 4 .

W dobie renesansu dowartościowania tego co cielesne i ludzkie

dokonała reformacja, odrzucając między innymi ideę życia zakonnego

na bazie ślubu czystości jako wyższej formy życia duchowego niż mał-

żeństwo. Protestantyzm uznał małżeństwo za pełnoprawną drogę

chrześcijańskiej doskonałości, a ponadto skierował uwagę na docze-

sny wymiar egzystencji, jako istotny jej element. Stopniowo dokony-

wała się więc radykalna zmiana w zakresie ascezy: zamiast ucieczki od

tego co cielesne i związane z doczesnością w celu doskonalenia duszy

i wyłącznej miłości Boga, postulowano czynną miłość bliźniego i bra-

nie odpowiedzialności za przemianę świata. Po tej linii dokonało się

dynamiczne odradzanie życia zakonnego, którego specyficznym cha-

ryzmatem stało się odtąd apostolstwo (np. jezuici, misjonarze św.

Wincentego à Paulo) czy praca charytatywna (np. szarytki) 5 .

Na gruncie barokowej mentalności, naznaczonej z jednej strony

fatalizmem, a z drugiej eschatologizmem, zrodził się jansenizm ze

————————

4 Zob. O. Steggink, Mistica affettiva e affettività mistica in Teresa di Gesù , w:

L’antropologia spirituale dei maestri spirituali , red. Ch. A. Bernard, Cinisello Balsamo

1991, s. 263-280; F. Ruiz, Riconciliazione finale nell’antropologia di san Giovanni della

Croce , w: tamże, s. 281-293.

5 Zob. L. Mezzardi, Apogeum odnowy Kościoła (1598-1699) , w: Historia duchowo-

ści , t. 5: Duchowość chrześcijańska czasów nowożytnych , red. C. Brovetto, L. Mezzardi,

F. Ferrario, P. Ricca, Kraków 2005, s. 161-174.

ks. Marek Chmielewski - Ciało i duchowość. Zarys problematyki.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: