Hinduizm.pdf

HINDUIZM – jedna z głównych religii Indii nabudowana na wątkach

mitologicznych i filozoficznych, związanych zwykle z politeizmem i

henoteizmem, panteizmem i uznaniem prawa karmana. Ze względu na daleko

posuniętą niejednorodność wierzeń i zróżnicowanie kultu, niektórzy badacze

uważają hinduizm za zbiór wielu religii.

Wśród przekonań charakterystycznych dla h. wymienić trzeba akceptację

określonego kanonu pism objawionych (śruti), noszącego nazwę Vedy (veda –

wiedza), wiarę w transmigrację (saôsâra), w obowiązywanie prawa karmana

(moralnego skutku czynów) i w możliwość wyzwolenia (mokša) z kołowrotu

wcieleń. Wyznawcy h. zazwyczaj akceptują naukę o cyklicznym powstawaniu

oraz zagładzie świata (i postępującej degeneracji w obrębie każdego cyklu),

uznają za naganne zadawanie gwałtu wszystkiemu, co żywe (ahiôsâ), oraz

funkcjonują w ramach religijnie sankcjonowanego systemu stanów i kast.

Ważną praktyką rytualną jest adoracja boskich wizerunków, popularne są

pielgrzymki do miejsc uznawanych za święte. Na treść hinduistycznych

wierzeń ogromny wpływ wywarła panenteistyczna orientacja w teologii,

tendencje ascetyczno-mistyczne (tradycja yogi) oraz nurt pobożności

pojmowanej jako entuzjastyczne, pełne miłości oddanie bóstwu (bhakti).

Wielkie znaczenie przypisują hinduiści posiadaniu osobistego mistrza

duchowego.

Niejednorodność h. skłania do historycznej prezentacji jako sposobu

wskazania związków między różnymi obrzędowymi tradycjami,

mitologicznymi nurtami i doktrynalnymi tendencjami. Wewnętrzne

zróżnicowanie jest rezultatem procesów stratyfikacji i inkluzji. Pierwszy

polega na tym, że pojawianie się nowych postaci religijności nie wiązało się z

całkowitą eliminacją form wcześniejszych, drugi zaś na skłonności do

przyswajania obcych doktryn i praktyk. Procesy te należy rozważać w związku

z brakiem scentralizowanej struktury organizacyjnej i z wpływami orientacji

głoszącej poznawczą niedostępność absolutu (pomijając mistyczną intuicję).

H. jest wynikiem syntezy religii indoeuropejskich najeźdźców

(zajmujących płn. Indie w bliżej nieokreślonym okresie między XVIII a XII w.

przed Chr.) oraz tradycji lokalnych, tzn. kultur plemiennych, kultury

drawidyjskiej oraz – prawdopodobnie – cywilizacji Indusu. W dziejach h.

wyróżnić można dwie fazy: vedyjską i povedyjską. Pamiętać trzeba o

HINDUIZM PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jednostronności tego schematu w związku z rekonstrukcją pierwszej fazy

głównie na podstawie tekstów. Tak uzyskana charakterystyka nie jest opisem

wszystkich nurtów religijności rozważanego okresu. Tradycyjne wiązanie

pewnych tendencji z określoną grupą vedyjskich tekstów (saôhity, brâhmaòy,

âraòyaki, upanišady) ma charakter uproszczenia ze względu na zachodzenie na

siebie okresów powstawania tych zbiorów oraz na ich doktrynalną

niejednorodność (nawet poszczególnych tekstów).

O KRES VEDYJSKI . Wiadomości o religii indoeuropejskich najeźdźców

czerpiemy z najstarszej warstwy kanonu vedyjskiego, tzn. z saôhit, a właśc. z

trzech spośród nich: R Rgvedy , Sâmavedy i Yajurvedy . Są to zbiory hymnów i

formuł ofiarnych przyporządkowanych trzem wyspecjalizowanym grupom

kapłanów wspólnie sprawujących rytuał. Podstawowa jest R Rgveda (zawiera

1028 hymnów w dziesięciu księgach), pozostałe zbiory zazwyczaj

wykorzystują zawarty w niej materiał. Najstarsze jej partie sięgają

prawdopodobnie okresu sprzed podboju Indii. Czwarta saôhita, późniejsza

Atharvaveda , to zbiór zaklęć na różne okazje, w zasadzie bez związku z

obrzędami ofiarnymi.

Z hymnów R Rgvedy wyłania się obraz religii politeistycznej,

skoncentrowanej wokół rytuału ofiarnego (yajña). W zamian za dary składane

bogom (deva) oczekiwano łask w życiu doczesnym, oczyszczenia po

naruszeniu kosmicznego ładu lub pośmiertnej egzystencji w niebie. Uczta

ofiarna umożliwiać miała łączność z bóstwami i udział w ich mocy. Spośród

licznych postaci panteonu (poszczególni bogowie reprezentują często siły

przyrody), na czoło wybijają się: Varuòa, wszechwładny strażnik kosmicznego

porządku ( r rta), oraz stopniowo odbierający mu prymat Indra, niebiański bóg-

wojownik, którego zwycięstwo nad smokiem V r rtrą ma charakter

kosmogoniczny. Trzeba przywołać też Agniego (boga ognia, mistycznego żaru

i pożądania seksualnego) oraz Somę (którego ekstatyczny kult wiązał się ze

spożywaniem halucynogennej substancji pochodzenia roślinnego), Yamę

(władcę zmarłych, występującego wyłącznie w późnych partiach R Rgvedy ),

Rudrę (prototyp Śivy) i Višòu. Już saôhity dowodzą wpływu kultur lokalnych

na wierzenia i obrzędy Indoeuropejczyków. Wpływ ten stanowi istotny czynnik

kształtujący rozwój h., choć szczegółowy przebieg oddziaływań pozostaje w

HINDUIZM PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

sferze domysłów.

Braminizm jest fazą h. vedyjskiego rekonstruowaną na podstawie analizy

kolejnych warstw literatury vedyjskiej. Brâhmaòy (ok. X–IX w. przed Chr.) to

prozatorskie teksty dotyczące rozbudowanego rytuału ofiarnego, który – choć

rozumiany inaczej niż wcześniej – pozostaje centralnym punktem życia

religijnego. Ofiara jest teraz pojmowana nie jako akt zmierzający do

rytualnego oczyszczenia, uczestnictwa w mocy bóstw lub uzyskania od nich

określonych korzyści, ale jako instrument podtrzymywania i odnawiania

kosmicznego ładu. Tym samym ranga obrzędów ofiarnych (i kapłanów)

wzrasta: również bogowie są od nich zależni. Brâhmaòy zawierają niezwykle

drobiazgowe przepisy rytualne. Próbowano uzasadnić wagę aktu ofiarnego

przez ukazanie jego miejsca w kontekście skomplikowanego systemu

magicznych powiązań oraz przez odwołanie się do wydarzeń mitycznych.

Ważną rolę odgrywa mit o bogu Prajâpatim, który rozgrzawszy się dzięki

ascezie, wydziela z siebie świat. Wyczerpuje go to jednak tak bardzo, że

zagraża światu, z którym jest utożsamiany, i inni bogowie muszą mu

przywrócić siły za pomocą płynnej ofiary.

Mianem “bráhman” określa się w brâhmaòach stwórczą, życiodajną

magiczną moc ofiary, utrzymującą w istnieniu cały wszechświat. Zrozumiała

jest skłonność do utożsamiania jej z fundamentalnym elementem czy

wymiarem kosmosu. Pierwotnie “brahman” to określenie jednego tylko

elementu obrzędu: formuły ofiarnej. Zmiana znaczenia zdaje się zakładać

przekonanie o pierwszorzędnej roli werbalnego składnika obrzędu, o

wyjątkowej mocy magicznej słów. Bramin (brâhmaòa) to przepojony ową

mocą, manipulujący nią, celebrujący obrzęd kapłan.

Âraòyaki to grupa tekstów będących owocem przemyśleń ascetów

żyjących w puszczy. Interesuje ich nie tylko tradycyjnie rozumiana ofiara, ale

również jej odpowiedniki osiągane na bazie manipulacji własnym ciałem i

psychiką. W âraòyakach znajduje wyraz tendencja do interioryzacji ofiary,

prowadząca do gnostycznego mistycyzmu upanišad.

Wśród koncepcji rozpowszechnianych przez upanišady (najstarsze

sięgają ok. VIII w. przed Chr.) znajdujemy doktrynę transmigracji (saôsâra),

prawa karmana oraz wyzwolenia (mokša) jako celu eschatologicznego. Prawo

HINDUIZM PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

karmana jest kosmicznym mechanizmem odpłaty za czyny kwalifikowalne

moralnie: każdy z nich rodzi odpowiednie skutki w aktualnym lub w

przyszłych wcieleniach działającego (decyduje m.in. o przydziale ciał). Mokša

to nieodwracalne wyzwolenie z kręgu wcieleń. Ostatecznego szczęścia nie

należy bowiem wiązać z najbardziej nawet błogimi, niebiańskimi formami

egzystencji, które mają charakter tymczasowy. Definitywne zerwanie z

cierpieniem polega na przekroczeniu wymiaru zmienności.

Ta koncepcja pozostaje w ścisłym związku z przekonaniem o tożsamości

substratu ludzkiego bytu (âtman) oraz kosmicznego pryncypium (brahman).

Ezoteryczne poznanie owej tożsamości (a nie rytualną aktywność) uznano w

upanišadach za kulminację religijnego życia i środek wyzwolenia. Dokonało

się to w kontekście opracowywania zalążków monistycznej metafizyki.

Brahman pojmowany jest nie tylko jako numinotyczna moc, ale również jako

tworzywo świata i zarazem jego jedyna przyczyna sprawcza. Âtman, czyli

niezniszczalny podmiot wszystkiego, co zmienne w człowieku, nie może być

niczym innym, jak momentem tak rozumianego absolutu, brahmana.

Wyzwolenie jest efektem poznania tego faktu. Pożądana przemiana,

jakkolwiek trudna do osiągnięcia, ma charakter akcydentalny: wiedza na temat

własnej natury wynosi człowieka poza złudną perspektywę indywidualności z

jej egoistycznymi pragnieniami i frustracjami (to one są paliwem saôsāry).

Mokša wymaga jednak mistycznej intuicji, nie dyskursu. Brahman znajduje się

poza zasięgiem doświadczenia zmysłowego i kategorii poznawczych, bowiem

jako uniwersalne tworzywo wszechświata transcenduje sferę zróżnicowań.

S. Schayer widział w koncepcji zbawczej wiedzy na temat tożsamości

brahmana i âtmana efekt ewolucji światopoglądu magicznego. Taki obraz

rzeczywistości znamionowałoby uznawanie istnienia magicznych ekwiwalencji

między licznymi elementami trzech porządków (mikroświata, makroświata i

czynności rytualnych). Utożsamienie brahmana i âtmana byłoby kulminacją

dwóch krzyżujących się procesów: poszukiwania w obrębie każdej ze sfer

podstawowej zasady (w celu zwiększenia efektywności oddziaływań) oraz

eliminowania manipulacji rytualnych na rzecz medytacyjnego uchwycenia

(upâsana) ekwiwalencji łączących elementy różnych dziedzin (rodziłoby to

poczucie posiadania władzy nad stosownymi obiektami). Celem

medytacyjnego wglądu w tożsamość âtmana i brahmana byłoby, zdaniem

Schayera, nieograniczone panowanie nad uniwersum.

Próby bliższego określenia charakteru âtmana prowadzą do powstania i

rozpowszechnienia koncepcji czystej świadomości, zwycięża bowiem pogląd,

że trwałym elementem w człowieku jest świadomość. Jednak nie może ona,

jako moment uniwersalnego i jednolitego tworzywa świata, być strumieniem

przeżyć, z istoty swej indywidualnym i zróżnicowanym. Âtman jest czystą

świadomością rozumianą jako tło poznawczej manifestacji. Zestawiany bywa

przez autorów upanišad ze stanem snu bez marzeń, w którym brak jakoby

uświadamianych treści, ale nie przytomności jako takiej. Narodziny tej

koncepcji pozostają bez wątpienia w ścisłym związku z fascynacją

nietypowymi stanami mentalnymi osiąganymi dzięki technikom ascetyczno-

mistycznym. Skłonność do stosowania różnych wariantów owych technik

(szeroko rozumianej yogi) jest charakterystyczna dla późniejszego h. oraz

innych ind. religii.

O KRES POVEDYJSKI . W części kanonicznych upanišad znajduje wyraz

tendencja do osobowego pojmowania absolutu. Zainteresowanie kosmicznym

pryncypium, zbiegając się z teistyczną pobożnością, wytworzyło szczególny

typ religijności, uważany często za postać monoteizmu. Stanowi on ważny nurt

povedyjskiego h., występując w jego ramach obok wielobóstwa, ateistycznej

gnozy (niekoniecznie monistycznej), a nawet rytualizmu w duchu brâhmaò.

Charakterystyczne dla tego nurtu jest traktowanie jednego z bóstw panteonu

jako nieograniczonego w swych możliwościach; inne sprowadzane są do rangi

jego sług. Bóstwo to jest pojmowane jako sprawca (w sensie przyczyny

materialnej oraz sprawczej) i wyłączny rządca świata; to Pan (Îśvara), czyli

osobowo rozumiany Absolut. Zjednoczenie z nim utożsamiane jest z

wyzwoleniem. Początków takiego pojmowania bóstwa szukać można już w

Puruša-sûkcie ( R Rgveda , X 90), gdzie stworzenie świata opisano po raz

pierwszy jako samoograniczenie nadprzyrodzonej osoby.

Myśl povedyjska mnoży koncepcje aspektów bóstwa (np. 5 vaktr i 8

mûrti Śivy) i pośrednich poziomów emancji (np. 4 vyûhy Višòu), które

wyjaśniać mają wyłonienie się wielości z boskiej jedności, bez naruszenia tej

drugiej. Teistyczna religijność musi też liczyć się z ciśnieniem tradycji

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: